[ Strona główna ]
RACJE
PO NAMYŚLE
Stanisław Obirek
Postsekularyzm jako alternatywa dla sekularyzacji
Można
bez przesady powiedzieć, że w naukach społecznych i humanistycznych
dokonało się w ostatnich dziesięcioleciach nie tylko wiele „zwrotów”
epistemologicznych, ale również wiele równie spektakularnych zmian
paradygmatów (Kuhn 2001). Mnie będzie interesował zwrot postsekularny
(McLennan
2010) i zmiana postrzegania miejsca religii w przestrzeni publicznej
(Berger 214). Równie istotne jest też uświadomienie sobie przez
europejską humanistykę, że jej dominacja nieodwołalnie przeszła do
historii. Najwyraźniej wyartykułował świadomość tego faktu jeden z
przedstawicieli Subaltern
Studies
[studia nad grupami podrzędnymi] Dipesh Chakrabarty piszący o
prowincjonalizacji Europy. Trzeba się zgodzić z jego stwierdzeniem,
że: „Myśl europejska jest zarówno
niezbędna,
jak
nieadekwatna jako pomoc w refleksji nad doświadczeniami nowoczesności
politycznej narodów niezachodnich”. (Chakrabarty 2011: 21).
Dotyczy to oczywiście również naszego rozumienia religii. Mimo że
wielu socjologów religii wyraża sceptycyzm wobec użyteczności pojęcia
postsekularyzmu (Beckford 2012), to dominuje jednak przeświadczenie,
że jego użyteczność trudno kwestionować (Eder 2006 i Molendijk 2015).
Nawet u badaczy, którzy poświęcili bodaj najwięcej uwagi problemowi
sekularyzacji i radykalnej zmiany statusu religii we współczesnej
kulturze (Cox 2013, Taylor 2007), jej znaczenie jest absolutnie
niepodważalne lub niezbywalne, co podkreślają również filozofowie
liberalni, jak chociażby John Rawls. (Rawls 1998 i Rawls 2009). To
samo stanowisko można zauważyć w książkach filozofów
neomarksistowskich jak Slavoj Zizek
(Zizek 2009).
Turecki
antropolog Umut Parmaksiz w rozdziale książki poświęconej
encyklopedycznemu ujęciu postsekularyzmu pokazał, że „pomimo
eklektycznego charakteru i pewnych ograniczeń pojęcie
[postsekularyzmu] może wnieść swój wkład zarówno do myślenia
normatywnego, jak i do ujęć teoretycznych” (Paramaksiz 2018:
280). Według Paramaksiza kontekst postsekularyzmu sprawia, że:
„Wyzwanie polega na znalezieniu sposobów włączenia prawdy,
religijnej lub nie, w debatę polityczną bez zasadniczego
kwestionowania jej otwartego charakteru. To właśnie taka otwarta
debata kształtuje podłoże współczesnego dyskursu publicznego”
(Paramaksiz 2018: 289). W pełni podzielam to stanowisko.
Zarówno
wokół problemu sekularyzacji, jak i postsekularyzmu powstała ogromna
literatura. W moim referacie najpierw zwrócę uwagę na najważniejsze
moim zdaniem publikacje w tej dziedzinie. Cechą wyróżniającą jest ich
charakter interdyscyplinarny. Następnie zaproponuję definicję
postsekularyzmu, która pozwoli - jak mi się wydaje - zdefiniować
pewne zjawiska- choć formalnie tak nie były nazywane - dają się
określić jako konkretyzacja sposobu postrzegania rzeczywistości jako
postsekularnej właśnie.
Swoiste
podsumowanie dotychczasowych debat stanowią dwa encyklopedyczne
ujęcia tych dwóch tytułowych pojęć. W 2017 ukazał się The
Oxford Handbook of Secularism,
zaś w roku 2018 The
Routlege Handbook of Postsecularity.
Wydawcy tego pierwszego, Phil Zuckerman i John R. Shook, zgromadzili
ponad czterdziestu autorów, którzy z różnych perspektyw bronią
właśnie sekularyzmu jako nieuniknionego procesu uwalniania się
ludzkości od złudzeń religijnych. Główny pomysłodawca tomu
poświęconego postsekularyzmowi, Justin Beaumont, skupił ponad
trzydziestu autorów z różnych dziedzin (filozofów, teologów,
geografów i socjologów), którzy akceptują pojęcie postsekularyzmu.
Zdaniem Beaumonta to właśnie postsekularyzm otwiera radykalnie
pluralistyczną i otwartą na dialog przestrzeń intelektualnego i
politycznego zaangażowania. Warto też dodać, że wydawcy wspomnianych
tomów sami są autorami licznych samodzielnych publikacji
wspierających wspomniane tezy. Warto jeszcze odnotować trzy zbiorowe
tomy poświęcone problematyce postsekularyzmu.
W
2010 r. holenderski socjolog Arie Molendjik wraz z Beaumontem wydali
Exploring
the Postsecular. The Religious, the Political and the Urban, gdzie
przeanalizowali
różne aspekty połączeń wymiaru politycznego, religijnego i miejskiego
w perspektywie postsekularnej.
Autorzy
wstępu do zbiorowej książki wydanej w 2010 roku i poświęconej
eksploracji różnych wymiarów postsekularyzmu cytowali z aprobatą
słowa prezydenta Baraka Obamy, który w 2008 roku zaproponował nowe
partnerstwo pomiędzy Białym Domem i różnymi grupami, zarówno opartymi
na wierze, jak i świeckimi, dodając jednocześnie, że taka współpraca,
rozpoczęta już za administracji Clintona, w żaden sposób nie zagraża
konstytucyjnej separacji państwa i Kościoła (Exploring
the Postsecular
2010: IX). Ich zdaniem, co brzmi naprawdę zaskakująco, to miasta,
tradycyjnie uważane za miejsca, gdzie sekularyzacja rozwija się
szczególnie intensywnie, są też miejscem, gdzie najżywiej pojawia się
zjawisko postsekularyzmu (Exploring
the Postsecular
2010: IX). Zdaniem autorów określenie „postsekularny”
odnosi się do ograniczeń tezy sekularyzacyjnej i obserwowanego
radykalnego pluralizmu społeczeństw, jeśli chodzi o religie, wiary i
wierzenia obecne wewnątrz społeczności miejskich. Autorzy ci odnoszą
się również do publicznej roli religii i organizacji religijnych w
naszym współczesnym świecie (Exploring
the Postsecular
2010: X).
Dwa
lata później Beaumont razem z innym brytyjskim socjologiem Paulem
Clocke opublikowali również zbiorowy tom Faith-based
Organizations and Exclusion in European Cities.
We
wstępie do książki poświęconej organizacjom odwołującym się do wiary
stwierdzają, że ich książka włącza się w dyskusje na temat możliwości
zaangażowania w chwili obecnej na rzecz sprawiedliwości społecznej w
miastach europejskich (Beaumont,
Cloke 2012: 2). W ogóle cała książka powstała pod wpływem fascynacji
działalnością grup odwołujących się do inspiracji religijnej w
aktywności społecznej, zwłaszcza wsparcia dla najbardziej
potrzebujących.
Ostatnia
opublikowana w 2019 roku publikacja, o której należy wspomnieć w
kontekście zainteresowań postsekularyzmem, również została
przygotowana przez Paula Clocke’a oraz Christopha Backera i
innych, zaś jej tytuł brzmi Geographies
of Postsecularity: Re-envisioning Politics, Subjectivity and Ethics.
Jak
piszą autorzy we wstępie: „Ta książka wyrosła z budzących
nadzieję możliwości, jakie dają wyłaniające się geografie
postsekularyzmu, które są zdolne pomóc w zrozumieniu, jak życie
wspólnotowe może być wspólnie przeżywane i jak troska o dobro
wspólne, sprawiedliwość społeczną, dobrostan, równość, solidarność i
szacunek dla odmienności może być wyobrażony i praktykowany”.
Dodają też, że chociaż „wymiary religijny i sekularny są często
określane jako wobec siebie opozycyjne, to nasza dyskusja w książce
bierze pod uwagę alternatywne spojrzenie na te pojęcia”
(Geographies
of Postsecularity
2019: 1).
Zarówno
sekularyzm, jak i postsekularyzm to pojęcia wskazujące na specyficzny
stosunek do rzeczywistości transcendentnej, który ma swoją
intelektualną genealogię. Już od czasu oświecenia można wyróżnić
różne sposoby ujmowania miejsca religii w przestrzeni publicznej.
Nazbyt jednostronne ujęcia nie sprzyjają obiektywizmowi oceny stanu
faktycznego. Celem referatu będzie nie tylko przegląd najbardziej
reprezentatywnych stanowisk zajmowanych w ciągle toczącej się
debacie, ale również zaproponowanie własnej definicji
postsekularyzmu, która jest zakorzeniona zarówno w dostępnej
literaturze przedmiotu jak i we własnych doświadczeniach i
poszukiwaniach autora.
Jednym
z powodów rozbieżnej oceny zarówno sekularyzacji, jak i
postsekularyzmu jest z jednej strony brak rygoryzmu definicyjnego a z
drugiej odwoływanie się (nie zawsze uświadomione) do własnych, zwykle
cząstkowych doświadczeń rzeczywistości religijnej. Dodatkową trudność
stanowi interdyscyplinarność sposobów określania zjawisk zarówno
religijnych, jak i sekularyzycyjnych. Dlatego jednym z moich celów
jest uporządkowanie terminologii i wskazanie na ideologiczne (a nie
zawsze uświadomione) uwarunkowania poszczególnych pozycji
formułowanych czy to na gruncie filozofii (J. Habermas, Ch. Taylor),
teologii (J. Milibank, J. Ratzinger), socjologii (P. Berger, J.
Casanova, G. Davie), a nawet literaturoznawstwa (P. Czapliński, E.
Domańska, P. Bogalecki). W Polsce to właśnie ta ostatnia dziedzina
rozwija się szczególnie dynamicznie. Najwięcej uwagi poświęcę
konfrontacji chrześcijaństwa z zachodnim racjonalizmem. Jako
paradygmatyczny przykład przezwyciężenia tego pozornego dylematu
można przywołać spotkanie z 2004 roku pomiędzy przedstawicielem myśli
sekularnej i teologiem katolickim (Habermas, Ratzinger). Habermas
dostrzega w religii potencjał reformatorski (co wiąże z
postsekularyzmem), co spotkało się ze zrozumieniem Ratzingera, który
mówił: „Jeśli chodzi o konsekwencje praktyczne, to w dużym
stopniu zgadzam się z uwagami Jürgena Habermasa na temat
społeczeństwa postsekularnego, na temat gotowości uczenia się od
siebie nawzajem i na temat samoograniczenia z obu stron”.
Późniejszy papież Benedykt XVI dodawał: „Religia musi być
nieustannie oczyszczana i kształtowana przez rozum”. Temu
procesowi oczyszczania powinna jednak podlegać nie tylko religia, ale
również myśl sekularna. To oczywiście tylko jeden z wielu przykładów,
które wskazują na żywotność myśli postsekularnej.
Już
na początku moich rozważań chciałbym przedstawić wstępną i roboczą
definicję postsekularyzmu: Postsekularyzm
jest nie tylko sposobem myślenia, ale przede wszystkim sposobem
działania, którego celem jest zbudowanie trwałych, opartych na
poszanowaniu wzajemnych odrębności struktur społecznych służących
dobru wspólnemu. Najważniejszym wyznacznikiem tej nowej formy
międzyludzkiej koegzystencji jest zawieszenie wartościowania
konkretnych światopoglądów w oparciu o kryteria religijne, polityczne
czy narodowe, które do tej pory były elementami polaryzującymi grupy
społeczne. Jedynym wyznacznikiem wartościującym jest wkład we
wspólnie tworzone dobro wspólne.
Tłumaczy
ona dobór wcześniej omówionych opracowań, jak i poniższe
egzemplifikacje realizowania tak rozumianego postsekularyzmu w
praktyce.
Polski
precedens postsekularyzmu
Jednak
najpierw chciałbym przypomnieć kontekst, w jakim pojawił się esej
Kołakowskiego. Inicjatywa zderzenia racji niewierzącego (Umberto Eco)
z wierzącym (Carlo Maria Martini) wyszła w 1995 roku ze strony
redakcji włoskiego czasopisma „Liberal”. Propozycja
spotkała się nie tylko z zainteresowaniem obu intelektualistów, ale
również ze sporym odzewem czytelników. W konsekwencji doprowadziła do
powstania w 1996 roku książki pt. W
co wierzy ten, kto nie wierzy?,
która została przełożona na wiele języków, w tym polski. Jej polski
wydawca w 1998 roku pisał: „Mamy nadzieję na stworzenie pewnej
płaszczyzny dialogu, która w dzisiejszej Polsce wydaje nam się
szczególnie potrzebna, a mianowicie tej głębszej płaszczyzny
duchowej, na której porozumienie pomiędzy ludźmi nawet bardzo różnych
przekonań staje się możliwe” (Eco, Martini 1998: 9). Stanowisko
Kołakowskiego znakomicie godzi przeciwstawne racje, zwłaszcza wtedy,
gdy pisze, że znane mu są racje zarówno przemawiające za przyjęciem
wiary, jak i za jej odrzuceniem: „Pochlebiam sobie, że znane mi
są wszystkie argumenty wspierające wiarę w Boga i wszystkie argumenty
przeciwne, przy czym ani jedne, ani drugie nie są niezbite. Nie o to
mi jednak chodzi. Idzie o sprawę żywotności kultury, która, by żyć,
zawsze potrzebuje skłócenia przeciwstawnych racji, racji absolutnych
bowiem nie ma” (Kołakowski 2002: 13).
Czy
rzeczywiście? Dziś wydaje mi się, że „skłócenie racji”
nie zawsze jest kulturotwórcze, zwłaszcza wtedy, gdy jedna ze stron
konfliktu nie jest skłonna do zaakceptowania odmiennego punktu
widzenia, tak jak w przypadku obserwowanego w ostatnich latach
rozejścia się dróg wielu wierzących, którzy na niewierzących (i
ateizm) patrzą nieufnie, a nawet wrogo, i wielu ateistów, którzy
postrzegają religię, a zwłaszcza fundamentalizm religijny, jako
największe zagrożenie dla demokracji i pokoju na świecie.
Tekst
Kołakowskiego odnosi się do esejów zarówno autorów niewierzących:
socjologów
Hanny Świdy-Ziemby i Zygmunta Baumana, prawnika Ewy Łętowskiej,
filozofa Jana Woleńskiego, krytyka literatury Michała Głowińskiego i
pisarza Stanisława Lema, jak i wierzących, by wspomnieć filozofa
Elżbietę Wolicką, publicystę Jana Turnaua, socjologa Ireneusza
Krzymińskiego i teologa Wacława Hryniewicza. Niektórzy, jak Jerzy
Prokopiuk, określali się jako gnostycy. Wszyscy oni byli, a niektórzy
nadal są publicznymi intelektualistami zaangażowanymi w debatę
publiczną, a opisane wyżej doświadczenie zarówno przez wierzących,
jak i niewierzących pozostało znaczącym i pozytywnym doświadczeniem
duchowym i intelektualnym. Właśnie dlatego nazwałem je precedensem
postsekularyzmu.
Postsekularyzm
w praktyce
Praktycznym
zapisem doświadczenia postsekularyzmu była natomiast debata Josepha
Ratzingera z Jürgenem Habermasem, którą opublikowano w książce
Dialektyka
sekularyzacji: o rozumie i religii.
Jej lektura zasługuje na uwagę również dlatego, że jest zapisem
rozmowy prefekta Kongregacji Nauki Wiary z jednej strony i
zdeklarowanego ateisty z drugiej. Habermas oczywiście nie jest
teologiem, na temat religii zaczął się wypowiadać dość późno i do tej
pory nie brał udziału w debatach, w które chętnie wchodzili inni
filozofowie jak Jacques Derrida, Gianni Vattimo czy Hans Georg
Gadamer. Wykład swój Jürgen
Habermas zatytułował: “Przedpolityczne podstawy konstytucyjnego
państwa demokratycznego?”, zaś Joseph Ratzinger nadał swoim
rozważaniom tytuł: „To, co trzyma świat razem: przedpolityczne,
moralne podstawy wolnego państwa”. Niezależnie od różnych
perspektyw daje się zauważyć gotowość do dostrzeżenia wartości w
ujęciu oponenta. U Habermasa dostrzegam próbę dowartościowania
religii, którą filozof dostrzega jako coś więcej niż zwykły fakt
społeczny. Przede wszystkim zwraca uwagę na dwa kierunki procesu
sekularyzacji, a więc jest to odejście od klasycznego, w duchu Maxa
Webera, ujęcia, w którym proces sekularyzacji był utożsamiany z
traceniem przez religię kolejnych obszarów wpływu. Chodziło o swoiste
odczarowywanie świata i poddanie go pod kontrolę rozumu. Tymczasem,
sugeruje Habermas, chodzi o dostrzeżenie granic tak rozumianej
sekularyzacji i wskazuje na pozytywną rolę religii w przestrzeni
publicznej: „Kulturową i społeczną sekularyzację powinniśmy
rozumieć jako proces dwojakiego uczenia się, który winien uwzględnić
obie tradycje – zarówno oświeceniową, jak i wyrażoną w
doktrynach religijnych. Obie winny zdawać sobie sprawę ze swoich
ograniczeń. Jeśli chodzi o społeczeństwo postsekularne, to powinniśmy
się zastanowić, jakich postaw i normatywnych zachowań powinno
oczekiwać od swoich obywateli państwo liberalne – zarówno od
wierzących jak i niewierzących – które winny być praktykowane w
ich wzajemnym odnoszeniu się do siebie” (Habermas, Ratzinger
2006: 25). Co ciekawe, sekularyzacja w takim rozumieniu dotyka
zarówno wierzących (którzy powinni dostrzec stałą obecność
niewierzących), jak i niewierzących. Jedni i drudzy powinni odkryć
wzajemne różnice i stać się dla siebie swoistą instancją kontrolną.
Przy czym ten „drugi” nie jest tylko tolerowany, ale
autentycznie doceniany. Bo przecież historia uczy, że w religii są
wartości, które są ważne również dla osób niewierzących: „To
prawda, że gdy spoglądamy wstecz na historię, to widzimy, że wspólne
dziedzictwo religijne i wspólny język, a przede wszystkim na nowo
wzbudzona świadomość narodowa pomogła stworzyć solidarność wśród
obywateli” (Habermas, Ratzinger 2006: 32). Ten fragment
zasługuje na głębszą refleksję, wskazuje bowiem na pozytywne
sprzężenie uczuć narodowych ze świadomością obywatelską przejawiającą
się w społecznej solidarności i gotowości do wzajemnej pomocy. Innymi
słowy, zdaniem Habermasa ani samoświadomość religijna, ani
przynależność narodowa nie musi stać w opozycji do dojrzałej
świadomości obywatelskiej. Jest to jeszcze jeden argument za
społeczeństwem postsekularnym, w którym współistnienie religii i
sekularyzmu jest czymś pozytywnym, a nawet wzajemnie się
wzmacniającym różnymi formami zaangażowania obywatelskiego.
Jak
się wydaje, w Polsce akurat ten argument jest wyjątkowo cenny i wart
podkreślenia. W ostatnich fragmentach swego wywodu Jürgen Habermas
odwołuje się do własnego doświadczenia, które jasno wskazuje, że
rozum oświecony ma granice i musi uwzględniać różnorodność i
zmienność doświadczeń. A więc pośrednio mamy tu do czynienia z
wyraźnym ograniczeniem siły wywodu i odesłaniem do pozalogicznych (co
nie znaczy pozaracjonalnych) racji: „Osobiście sądzę, że lepiej
nie stawiać ostatecznego pytania, czy współczesny, dwuznaczny wiek
znajdzie równowagę wyłącznie w oparciu o świeckie siły rozumu
komunikatywnego. Raczej potraktujmy to w sposób niedramatyczny jako
otwartą kwestię doświadczenia. Innymi słowy, nie chcę mówić o kwestii
dalszego trwania religii w środowisku w znacznym stopniu
zeświecczonym jako o zwykłym fakcie społecznym: filozofia musi
potraktować ten fenomen poważnie jako wyzwanie kognitywne”
(Habermas, Ratzinger 2006: 38).
Wnioski
wyciągane przez filozofa są nader pożyteczne dla wzajemnego
współżycia wierzących i niewierzących. Przede wszystkim akceptacja
różnic stanowi warunek wstępny konstruktywnego udziału w debacie
publicznej: „Jeśli obie strony zgodzą się na rozumienie
sekularyzacji społeczeństwa jako procesu komplementarnego uczenia
się, to wówczas będą miały kognitywne powody, by poważnie traktować
wkład każdej ze stron do rozwiązań kontrowersyjnych spraw w debacie
publicznej” (Habermas, Ratzinger 2006: 47). Zaś zdanie sobie
sprawy, że obecność „innego” jest stałym i nieusuwalnym
elementem wspólnej przestrzeni, to warunek właściwego pojmowania
tolerancji: „Rozumienie tolerancji w społeczeństwach
pluralistycznych o liberalnych konstytucjach wymaga od wierzących
zdania sobie sprawy, że różnice, z jakimi się spotykają w kontaktach
z niewierzącymi i z członkami innych religii, mają charakter trwały.
Jednocześnie wszakże liberalna kultura polityczna oczekuje, że
również niewierzący zrozumieją to samo w swoim podejściu do
niewierzących” (Habermas, Ratzinger 2006: 47). I już na
koniec. Ważną rolę w regulacji wzajemnych relacji między
poszczególnymi i różniącymi się światopoglądami grup społecznych
odgrywa właściwe rozumienie neutralności państwa: „Neutralność
władzy państwowej w kwestiach światopoglądowych gwarantuje tę samą
etyczną wolność każdemu obywatelowi. Jest ona niekompatybilna z
polityczną uniwersalizacją światopoglądu świeckiego. Kiedy obywatele
świeccy realizują się w swej obywatelskiej roli, to nie mogą z zasady
negować faktu, że religijny obraz świata może wyrażać prawdę. Poza
tym nie mogą odmawiać wierzącym współobywatelom prawa do wnoszenia do
debaty publicznej wkładu, który jest formułowany w języku religijnym”
(Habermas, Ratzinger 2006: 51).
Jak
swoje stanowisko formułuje w tej debacie Joseph Ratzinger?
Przypomnijmy tytuł jego rozważań: „To, co trzyma świat razem:
przedpolityczne moralne podstawy wolnego państwa”. Habermas
również mówił o podstawach przedpolitycznych i wskazywał na wagę
prawnych i konstytucyjnych regulacji ważnych dla społecznego
współżycia różnych grup ludzkich. Ratzinger wskazuje na konieczność
uwzględniania wymiaru moralnego, który przekracza również wymiar
religijny, a w każdym razie nie może być do religii sprowadzony. I
właśnie ten krytyczny pod adresem religii wymiar w wywodzie
Ratzingera wydaje mi się ciekawy.
Swoje
rozważania Joseph Ratzinger rozpoczyna od przywołania projektu
wypracowanego przez szwajcarskiego teologa i znanego dysydenta
katolickiego, który nie bez udziału samego Ratzingera został
pozbawiony w 1979 roku prawa nauczania teologii katolickiej. Tak więc
to właśnie Küng pokazał, że poszczególne religie światowe łączy
wspólna podstawa etyczna. Jednak, co ciekawe, zdaniem ówczesnego
prefekta Kongregacji Nauki Wiary szczególna rola przypada tu
filozofii: „Na tym polega odpowiedzialność filozofii, by
krytycznie przyglądać się rozwojowi poszczególnych dyscyplin
akademickich. To filozofia powinna rzucać krytyczne światło na
przedwczesne konkluzje i pozorne ‘pewności’ na temat
tego, kim człowiek jest, skąd pochodzi i jaki jest cel jego życia”
(Habermas, Ratzinger 2006: 57). Jest to tym ważniejsze, że to właśnie
krytyczny namysł nad religią, jakiemu oddaje się filozof, pozwala
odkryć i zdemaskować jej niebezpieczne oblicze: „Jeśli
jednym ze źródeł terroryzmu jest fanatyzm religijny – i tak
jest w istocie – to czy religia jest siłą zbawiającą i
uzdrawiającą? Czy nie jest ona raczej siłą niebezpieczną i
archaiczną, która tworzy fałszywe uniwersalizmy, prowadząc do
nietolerancji i aktów terroru? Tak więc, czy religia nie powinna być
postawiona pod strażą rozumu, a jej granice, czy nie powinny być
starannie zaznaczone?”
(kursywa w oryginale) (Habermas, Ratzinger 2006: 64).
W
moim przekonaniu to niezwykle ważne stwierdzenie w ustach kardynała
Ratzingera. Interesująco brzmią uwagi na temat granic samego
chrześcijaństwa i kultury Zachodu. Otwierają one bowiem perspektywy
na konstruktywny dialog między różnymi kulturami i religiami: „Jeśli
dyskutujemy na temat podstawowych pytań ludzkiej egzystencji dzisiaj,
to wymiar międzykulturowy wydaje mi się czymś absolutnie podstawowym
– taka dyskusja nie może być prowadzona tylko wewnątrz tradycji
chrześcijańskiej lub w ramach racjonalnej tradycji Zachodu. One obie
postrzegają siebie jako uniwersalne i być może mogą takimi być, ale
tylko de
iure,
gdyż de
facto
muszą one uznać, że są akceptowane tylko przez część ludzkości i że
tylko część ludzi je naprawdę rozumie” (Habermas, Ratzinger
2006: 73). Nawet jeśli te stwierdzenia pozostają pewnym
intelektualnym ćwiczeniem, to przecież nie można ich odrywać od
całości światopoglądu reprezentowanego przez tego hierarchę
katolickiego. W końcowych fragmentach swojego wywodu Ratzinger
wyraźnie deklaruje zbieżność własnego oglądu rzeczywistości i
możliwości dialogu między wierzącymi i niewierzącymi, które wcześniej
przedstawił Habermas. Mówi: „Chociaż kultura świecka jest
poważnie zdominowana przez ścisłą racjonalność, której Jürgen
Habermas dostarczył nam sugestywnego obrazu, racjonalności, która
rozumie siebie jako element trzymający ludzi razem, to
chrześcijańskie rozumienie rzeczywistości nadal pozostaje potężną
siłą” (Habermas, Ratzinger 2006: 74). Co więcej podziela
również jego praktyczne sugestie: „Jeśli chodzi o konsekwencje
praktyczne, to w dużym stopniu zgadzam się z uwagami Jurgena
Habermasa na temat społeczeństwa postsekularnego, na temat gotowości
uczenia się od siebie nawzajem i na temat samoograniczenia z obu
stron” (Habermas, Ratzinger 2006: 77). Jedno z ostatnich
twierdzeń może brzmieć wręcz jak program: „Religia musi być
nieustannie oczyszczana i kształtowana przez rozum” (Habermas,
Ratzinger 2006: 77). Temu procesowi oczyszczania powinna podlegać
zresztą nie tylko religia, ale również ideologie sekularne. Niemniej
jednak jest rzeczą ważną, że to właśnie hierarcha katolicki postuluje
konieczność wprowadzenia racjonalnej korekty do myślenia religijnego.
Muszę przyznać, że ogromne wrażenie robi ostatnie wezwanie do
współpracy chrześcijaństwa i zachodniej, świeckiej racjonalności,
które są przez Ratzingera postrzegane nie tylko jako komplementarne,
ale jako wzajemnie się wspomagające. Ten apel jest o tyle istotny, że
często spotyka się raczej przeciwstawianie dziedzictwa oświeceniowego
i racjonalistycznego myśleniu religijnemu. W nowym, post-sekularnym
kontekście ta dychotomia zostaje ostatecznie przezwyciężona, a nawet
staje się nowym i pożądanym paradygmatem myślenia i działania. Można
w nim też widzieć istotny wkład cywilizacji zachodniej w możliwość
przezwyciężenia ciągle istniejących na świecie konfliktów: „Nie
ma wątpliwości, że głównymi partnerami we wzajemnym wspomaganiu
[rozumu i wiary S.O.] są wiara chrześcijańska i zachodnia świecka
racjonalność. (…) Jest rzeczą ważną, by dwa wielkie składniki
kultury zachodniej nauczyły się słuchać
(kursywa w tekście oryginalnym) i akceptować również oryginalny wkład
różnych kultur. To ważne, by włączyć również inne kultury do wysiłku
stworzenia polifonicznego dzieła, w którym one same są otwarte na
istotną komplementarność rozumu i wiary. W taki oto sposób powszechne
procesy oczyszczania (w liczbie mnogiej! - dopowiedzenie w
oryginale]) mogą zaistnieć” (Habermas, Ratzinger 2006:
79).Ważne jest w powyższym cytacie dopowiedzenie i to z
wykrzyknikiem, że chodzi o procesy oczyszczenia, które dotyczą
wszystkich stron biorących udział w debacie publicznej. Uznanie
bowiem własnych ograniczeń stwarza przestrzeń dla prawdziwego
dialogu.
Potencjał
zawarty w powyższej rozmowie został w pełni rozwinięty w książce
Michelle Dillon zatytułowanej nie bez przyczyny “Katolicki
postsekularyzm”, w której autorka skupiła się przede wszystkim
na pontyfikacie papieża Franciszka (Dillon
M. 2018). To jednak temat na inną okazję.
Bibliografia:
Beaumont
J., Cloke P. 2012, “Introduction to the study of FBOs and
exclusion in European cities”, w: Faith-based
Organizations and Exclusion in European Cities
wyd. J Beaumont, P Cloke. Bristol: Policy Press, 1-34.
Beaumont
J., Eder K., Mendieta E. 2018. “Reflexive secularization?
Concepts, processes and antagonisms of postsecularity”, w:
European Journal of Social Theory, 1-19.
Beaumont
J., Eder K. 2018. “Concepts, processes and antagonisms of
postsecularity”, w: The
Routlege Handbook of Postsecularity.
2018 wyd. Justin Beaumont. London: Routlege.
Beckford
J. (2012). “Public religions and the post-secular: critical
reflections”, Journal for the Scientific Study of Religion,
51(1) 1-19.
Berger
P. 2014. The
Many Altars of Modernity. Toward a Paradigm for Religion in a
Pluralist Age,
Berlin: De Gruyter.
Casanova
J. 2005. Religie
publiczne w nowoczesnym świecie.
Kraków: Nomos.
Chakrabarty
D. 2011. Prowincjonalizacja
Europy. Myśl postkolonialna i różnica historyczna,
tłum. Dorota Kołodziejczyk, Tomasz Dobrogroszcz, Ewa Domańska.
Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Cox
H. 2013. [1965] Secular
City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective.
Princeton: Princeton University Press.
Dillon
M. 2018. Postsecular
Catholicism: Relevance and Renewal.
New York: Oxford University Press.
Eco
E., Martini C.M. 1998. W
co wierzy ten, kto nie wierzy?,
tłum. Ireneusz Kania, Kraków: Wydawnictwo WAM.
Eder
K (2006) “Post-Secularism: A Return to the Public Sphere”,
w: Eurozine. 17
August.
Exploring
the Postsecular. The Religious, the Political and the Urban.
2010. wyd.
Arie L. Molendijk,
Justin Beaumont, Christoph Jedan, Leiden: Brill.
Geographies
of Postsecularity: Re-envisioning Politics,Subjectivity and Ethics.
2019,
wyd. Paul
Cloke, Christopher Baker, Callum Sutherland, Andrew Williams, London:
Routlage. Habermas
J., Ratzinger J. 2006. The
Dialectics of Secularization: On Reason and Religion,
San Francisco: Ignatius Press.
Habermas
J. 2012. Między
naturalizmem a religią,
tłum. Marcin Panków, Warszawa: PWN.
Kołakowski
L. 2002. „Wiara dobra, niewiara dobra” w: Co
nas łączy? Dialog z niewierzącymi,
Kraków: Wydawnictwo WAM.
Kuhn
Th. 2001. Struktura
rewolucji naukowych,
tłum. Helena Ostromęcka, Warszawa: Fundacja Aletheia.
McLennan
G. 2010. “The Postsecular Turn”, w: Theory, Culture &
Society 27(4), 3-20.
Molendijk
A. L. 2015. „In pursuit of the postsecular”,
International Journal of Philosophy and Theology, 76:2, 100-115.
Paramaksiz
U. 2018. „Beyond salvaging solidarity”, w: The
Routlege Handbook of Postsecularity,
wyd. Justin Beaumont. London: Routlege, 280-291.
Rawls
J. 1998.
Liberalizm polityczny,
tłum. Adam Romaniuk, Warszawa: PWN.
Rawls
J. 2009.
Teoria sprawiedliwości,
tłum. Maciej Panufnik, Jarosław Pasek, Adam Romaniuk, Warszawa: PWN.
Taylor.
Ch. 2007. A
Secular Age.
Cambridge: The Belkamp Press of Harvard University Press.
The
Routlege Handbook of Postsecularity.
2018 wyd. Justin Beaumont. London: Rutlege.
The
Oxford Handbook of Secularism.
2017 wyd. Phil Zuckerman, John R. Shook. Oxford: Oxford University
Press.
|Zizek
S. 2009. Kruchy
absolut, czyli dlaczego warto walczyć o chrześcijańskie dziedzictwo?,
tłum. Maciej Kropiwnicki, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
|