Marian Przełęcki
BÓG ATEISTÓW
Przypuszczam, że opublikowany kiedyś przeze mnie zbiór esejów pod tytułem
"Chrześcijaństwo niewierzących" był jednym z powodów zaproszenia mnie
do wypowiedzi na równie paradoksalnie sformułowany temat „Bóg
ateistów". Myślę zresztą, że stanowisko, ku któremu się
skłaniam, mogłoby w istocie być określone przez tak brzmiące hasło.
Uważam się bowiem za ateistę, ale ateistę, o którym nie bez pewnej
racji można powiedzieć, iż „ma swego Boga". Sedno sprawy
leży w tym, że nie wierząc w istnienie sacrum religijnego wierzę w
istnienie czegoś, co nazwać można sacrum moralnym. Te twierdzenia
wymagają jednak pewnych wyjaśnień.
Uważam się za ateistę, gdyż - najkrócej mówiąc - nie wierzę w Boga: nie
jestem przekonany o tym, że Bóg istnieje. Reakcją na takie
twierdzenie bywa często pytanie, czy wierzę zatem w to, że Boga nie
ma: czy jestem przekonany o tym, że Bóg nie istnieje; wtedy tylko
bowiem zasługiwałbym na miano ateisty. Problem ten ma związek z
szeroko w metodologii dyskutowaną sprawą zasadności twierdzeń o
istnieniu i o nieistnieniu czegoś. Między tymi dwoma rodzajami
twierdzeń zachodzi pod względem ich uzasadnialności wyraźna
asymetria, która sprawia, że w różny sposób ustosunkowujemy się do
nich przekonaniowo. Nie mogę tutaj wchodzić w tę formalną kwestię, ale
też nie ma potrzeby tego czynić, gdyż sprawę można przedstawić
prościej, przez odwołanie się do dwuznaczności słowa „ateista".
Wobec każdego twierdzenia można zająć jedną z trzech postaw: można je
przyjąć, odrzucić (czyli przyjąć jego negację) lub wstrzymać się
zarówno od przyjęcia, jak i odrzucenia. Otóż ateista w sensie węższym
to ktoś, kto odrzuca twierdzenie o istnieniu Boga (czyli przyjmuje
jego negację), a ateista w sensie szerszym — to ktoś, kto
twierdzenia tego nie przyjmuje (a więc albo je odrzuca, albo zawiesza
swój sąd). Co prawda kogoś, kto zawiesza swój sąd w sprawie istnienia
Boga, nazywa się raczej religijnym agnostykiem, gdyż słusznie
powiedzieć można o nim, iż nie wie, czy Bóg istnieje. Mnie jednak
wydaje się uzasadnione stosowanie epitetu „ateisty" do
każdego, kto twierdzenia o istnieniu Boga nie przyjmuje, kto nie jest
przekonany, że Bóg istnieje. Człowiek taki jest bowiem kimś, kto w
rezultacie zmuszony jest „żyć bez Boga". I do takich osób
sam siebie zaliczam.
Dlaczego właściwie zajmuję taką postawę? Dlaczego wstrzymuję się od akceptacji
dogmatów religii, w której kiedyś zostałem wychowany? Na pytanie to
nasuwa mi się odpowiedź dość banalna i prosta. Mam poczucie, że taką
postawę przekonaniową zajmuję przede wszystkim ze względów
intelektualnych, a nie emocjonalnych. To rozum, a nie uczucie, nie
pozwala mi wierzyć w prawdy religijne. Moje odejście od religii nie
miało u swego podłoża ani młodzieńczego buntu wobec «bezlitosnego»
Boga, ani niechęci do religii czy Kościoła jako «szkodłiwych»
społecznie sił i instytucji. Nie wierzę w prawdy religijne po prostu
dlatego, że nie znajduję dostatecznych racji do ich przyjęcia.
Źródłem mojej niewiary jest mój racjonalizm. Jako uczeń Tadeusza
Kotarbińskiego, przedstawiciela Szkoły Lwowsko-Warszawskiej,
opowiadam się za postawą racjonalistyczną w dziedzinie
przekonaniowej. A jest to postawa nie do pogodzenia z tradycyjnie
rozumianą wiarą religijną. Takie stawianie sprawy nie cieszy się dziś
uznaniem. Spotyka się z krytyką nie tylko ze strony filozofów
wierzących, ale i ze strony «sceptyków», takich jak
Leszek Kołakowski. Z jednej strony starają się oni okazać, że
właściwie rozumiany racjonalizm nie wyklucza wcale wiary religijnej.
Z drugiej strony wyrażają przekonanie, że zajęcie postawy
racjonalistycznej jest wyrazem arbitralnej filozoficznej opcji,
niemającej za sobą żadnych racji obiektywnych. Nie tutaj miejsce na
dyskusję z tymi argumentami (próbowałem to robić gdzie indziej, na
przykład w eseju „Problem racjonalności wierzeń religijnych").
A zatem — tylko parę wyjaśnień w celu uniknięcia możliwych
nieporozumień.
Przede wszystkim chciałbym mocno podkreślić fakt, że ów racjonalizm, za
którym się opowiadam, pojmowany jest w sposób skrajnie liberalny. Nie
pokrywa się on bynajmniej ze scjentyzmem. Za racjonalne gotów jestem
uznać nie tylko poznanie naukowe, ale i poznanie aksjologiczne (w
szczególności etyczne), a nawet metafizyczne. O racjonalności
przekonań bowiem decyduje nie tyle rodzaj doświadczenia, do którego
się one w ostatecznej instancji odwołują, co stopień ich
uzasadnienia. Moje przekonanie jest racjonalne, jeśli żywię je
dlatego, że przemawiają za nim dostateczne racje uzasadniające, i
jeśli siła tego przekonania dostosowana jest do siły owych racji.
Otóż wydaje się, że w przypadku typowych przekonań religijnych
warunki te nie mogą być spełnione. Nie sposób tu rozważać sprawy
uzasadniania twierdzeń religijnych; jednak chyba wszyscy zgodzą się z
tym, iż trudno mówić o niezbitych dowodach ich prawdziwości.
Racjonalna względem nich postawa musiałaby więc polegać na
traktowaniu ich — w najlepszym razie —jako niepewnych,
prowizorycznie przyjętych hipotez. Jeżeli wierzący traktuje je jako
niewzruszone prawdy, motywem tej akceptacji nie są racje
uzasadniające dane twierdzenie. Jego przyjęcie jest aktem wiary,
która ex definitione polega na przekonaniu przyjętym bez
dostatecznych racji uzasadniających. „Błogosławieni, którzy nie
widzieli, a uwierzyli".
Ten zarzut nieracjonalności wierzeń religijnych spotyka się z różnymi
replikami. Często kwestionuje się w ogóle stosowalność kryteriów
racjonalności do zjawiska takiego, jak wiara religijna. Wiara ta ma
być pewnym fenomenem pozapoznawczym, sprowadzającym się nie do stanów
przekonaniowych, lecz do postaw emocjonalno-wolicjonalnych, takich
jak postawa ufności czy miłości. Wiara religijna to nie tyle «wiara
w Boga», co „wiara Bogu" — akt zaufania,
zawierzenia Bogu. Stanowisko to wydaje się jednak trudne do obrony.
Za owymi postawami bowiem kryją się z konieczności określone
przekonania. Ufam zawsze komuś, kocham kogoś, a więc muszę wierzyć co
najmniej w istnienie przedmiotu mych uczuć. Wydaje się, że
niezależnie od innych swych składników wiara religijna obejmuje
zawsze pewien zespół przekonań. Jest więc — między innymi —
pewnym poznaniem i jako takie podlega kryteriom racjonalności. Jak
twierdzą jednak inni, „rozum powinien znać swe granice".
Dlaczego właściwie mielibyśmy rozciągać postulaty racjonalności na
całość naszego poznania? Czyż nie jest to sprawa naszego wolnego
wyboru? Moja odpowiedź na to pytanie głosi, że jest to sprawa
wyznawanego przez nas systemu wartości, a ten bynajmniej nie jest
sprawą wolnego wyboru. Wartości to coś, co odkrywamy, a nie coś, co
wybieramy. Jedną z takich wartości — i to wartości
autonomicznych, a nie instrumentalnych jedynie — jest zgodnie z
moim odczuciem wartości, racjonalność myślenia. Wiąże się ona ze
sprawą godności człowieka jako istoty myślącej. Akceptacja przekonań,
za którymi nie przemawiają dostateczne racje uzasadniające, wydaje
sic czymś niegodnym istoty rozumnej. Człowieka obowiązuje „lojalność
wobec własnego rozumu" —jak pisał niegdyś Leszek
Kołakowski.
Można, rzecz jasna, odrzucić taki system wartości, ale — przy
założeniu trafności moich intuicji wartości — byłoby to
odrzucenie pewnych aksjologicznych prawd. Bo też w odniesieniu do
naszych wypowiedzi wartościujących gotów jestem mówić o prawdzie i
fałszu, a nie tylko o ekspresji pewnych emocji czy postaw. Mimo
wielokrotnie stwierdzanego faktu rozbieżności głoszonych przez nas
ocen i trudności w intersubiektywnym ich rozstrzyganiu, skłonny im
jestem przypisywać wartość prawdziwościową i traktować jako wyraz
przeżyć poznawczych. .
Dotyczy to przede wszystkim naszych ocen moralnych. Jestem przekonany, że
istnieje obiektywne dobro i zło, i że my w naszych przeżyciach
wartości zdolni jesteśmy do niego dotrzeć. Nie trzeba odwoływać się w
tym celu do żadnych źródeł nadprzyrodzonych (co więcej, odwoływanie
się do nich zakłada już naszą przyrodzoną zdolność moralnego
sądzenia). Przyznać trzeba, że nasza intuicja moralna nie jest
niezawodna, że człowiek stopniowo tylko dochodzi do moralnej prawdy —
zarówno w swej historii indywidualnej, jak i gatunkowej. Nie zgadzam
się jednak z nihilistycznymi konkluzjami Nietzschego czy
Dostojewskiego. „Śmierć Boga" nie musi wcale pociągać
moralnego nihilizmu, jak to przekonująco okazują krytycy głośnej
książki Leszka Kołakowskiego. Nie sądzę w szczególności, aby źródłem
moralności miała być «bojaźń Boża». Myślę, że jest nim
ludzka zdolność do współczucia. Człowiek postępuje moralnie dobrze
nie dlatego, że boi się przekroczenia religijnego «tabu»,
ale dlatego, że jest zdolny do litości. Zgadzam się z tymi, którzy
najdoskonalszy wyraz owej «etyki litości" upatrują w
Kazaniu na Górze. (Dodam, iż na moją świadomość moralną pewien wpływ
wywarł również Lew Tołstoj, którego myśl była wielkim przeżyciem
mojej młodości.) Ta — „ewangeliczna w treści, a laicka w
formie" — idea moralna nie opiera się na żadnych
przesłankach religijnych. Jedyną jej podstawą są "oczywistości
serca». I nie ma w tym, jak sądzę, żadnej niekonsekwencji.
Zbytnim uproszczeniem byłoby jednak twierdzenie, że mój intelektualny
stosunek do świata pozbawiony jest całkowicie wymiaru metafizycznego.
Na określenie takie bowiem zasługują pewne poczucia, jakie —
mniej lub bardziej wyraźnie — skłonny jestem żywić wobec świata
jako całości. Bardzo trudno uchwycić ich notorycznie niejasny sens.
Dominuje w nich poczucie niepojętości świata czy — mówiąc
bardziej górnolotnie — tajemnicy Istnienia. W pewnych tego
rodzaju przeżyciach świat realny zdaje się jawić jako «zasłona
Mai» przesłaniająca właściwą istotę bytu, jako znak jakiejś
rzeczywistości innej. „Alles Vergängliche
ist nur ein Gleichnis" —jak
głosi chorus mysticus w
końcowej scenie Fausta. Przy całej
swej nieokreśloności to poczucie tajemnicy istnienia ma doniosłą wagę
egzystencjalną. Jest czymś, co nie pozwala na definitywny osąd
świata, na jego potępienie — mimo całego zawartego w nim zła i
cierpienia. Skłania do patrzenia na świat jako na wielkie, choć
niepojęte misterium.
Czy żywiąc takie poczucia, nie zdradzam wyznawanego przez siebie ideału
racjonalności? Podkreślałem już, jak liberalnie ideał ten chciałbym
rozumieć. Nie utożsamia on, jak wiemy, kryteriów racjonalności z
kryteriami naukowości. Zasadnicza cezura między myśleniem racjonalnym
a irracjonalnym nie przebiega między poznaniem naukowym i
nienaukowym.
O tym, czy przyjmując dane przekonanie, postępuję racjonalnie,
rozstrzyga mój stosunek do racji uzasadniających to przekonanie.
Jeśli żywię je dlatego, że przemawiają za nim takie racje, i czynię
to w stopniu takim, na jaki racje te pozwalają, nie sprzeniewierzam
się postulatowi racjonalności.
Otóż warunek taki spełniać mogą również wspomniane przekonania
metafizyczne. Ze względu na rodzaj doświadczenia, na którym się
opierają, trudno upatrywać w nich coś więcej niż niejasne i niepewne
domysły. Ale jeśli traktujemy je w ten sposób, nie wykraczamy poza
granice racjonalnego myślenia. Czynimy to dopiero wtedy, gdy tym, co
nas skłania do przyjęcia danego przekonania, jest coś innego niż
wzgląd na racje logiczne, które za nim przemawiają. Taka sytuacja
wydaje mi się nieunikniona w przypadku typowych twierdzeń
religijnych. I to jest powód, dla którego dziedzina wiary religijnej
jest dla mnie niedostępna —jakkolwiek cenna i pożądana
wydawałaby mi się perspektywa jej przekroczenia.