[ Strona główna ]

RACJE

NA WAKACJE :)




Stanisław Obirek

Philip Kitcher czyli ateizm miękki


[ Zamów książkę na stronie wydawnictwa ]


Philip Kitcher jest jednym z najbardziej subtelnych myślicieli współczesnych. Łączy w sobie precyzję angielskiej filozofii analitycznej z pragmatycznym podejściem do zadań filozofii. Jest też uznanym wykładowcą akademickim, dla którego udział studentów w procesie rozumienia kwestii filozoficznych jest oczywisty. Uważa się za kontynuatora myśli ojca założyciela pragmatyzmu amerykańskiego Johna Deweya. Przed opublikowaniem w 2014 roku książki Życie po wierze. Pochwała świeckiego humanizmu, której polskie wydanie Czytelnik trzyma w ręku1, Kitcher wydał cztery istotne, szeroko w środowisku filozoficznym komentowane książki, w których rozprawia się z nadużyciami nauki do celów ideologicznych, zwłaszcza zaś religijnych2. Dużo miejsca, jako historyk nauki kontynuujący tradycje Thomasa Kuhna i Ludwika Flecka, poświęcił teorii Darwina3 i nakreślił zręby projektu etycznego4. W ostatnich latach natomiast skupił się na problemie postępu etycznego5 oraz wychowania. W tej ostatniej książce twórczo rozwija intuicje jednego z ojców założycieli pragmatyzmu amerykańskiego Johna Deweya

O swojej książce Życie po wierze opowiedział zaraz po jej ukazaniu w wywiadzie, jakiego udzielił Gary’emu Guttingowi na łamach „New York Timesa” w 2014 roku. Nie bez powodu Gary Gutting rozmowę tę zatytułował „miękki ateizm”7. Pojęcie miękkiego ateizmu jest jedną z głównych idei książki i stanowi o jej oryginalności – wszak książek na temat ateizmu w ostatnich latach ukazało się naprawdę dużo. Od razu dodajmy, że Philip Kitcher książką Życie po wierze nie powiedział ostatniego słowa na ten temat i w swoich kolejnych publikacjach będzie do miękkiego ateizmu wracał i dookreślał jego znacznie. Jednak od razu trzeba powiedzieć, że kwestia wiary i ateizmu to nie są najbardziej istotne problemy, jakimi Kitcher się zajmuje. O wiele ciekawsze są dla niego problemy edukacji czy szeroko rozumianego wychowania, które, jak wyżej wspomniałem, są przedmiotem jego ostatniej książki. Ale nawet jeśli pisze o wychowaniu czy postępie moralnym, wspomina kwestie miejsca religii w życiu społecznym. Jako ateista czy świecki humanista widzi w religii równoważnego partnera do rozmowy w tym sensie, że oczekuje, iż ludzie uznający religię nie tylko za istotną dla ich życia sferę, ale wręcz za źródło moralności, będą w stanie swoją pozycję światopoglądową uzasadnić w sposób przejrzysty dla racji racjonalnych. Jak dotąd takich ludzi nie spotkał, choć nie szczędzi wysiłków by określić warunki brzegowe czy ramy, w jakich do takiego – wzajemnie wzbogacającego – spotkania mogłoby czy wręcz powinno dojść.

W moim przekonaniu Życie po wierze. Pochwała świeckiego humanizmu, która jest pierwszą książką ukazującą się w języku polskim, może stać się okazją również do podobnej debaty w Polsce. Jeśli tak się stanie, to, być może, pojawią się tłumaczenia innych książek Kitchera. Zapewne zdecyduje o tym również odzew czytelniczy. Nim przejdę do omówienia, a raczej do zachęty do lektury interesującej nas książki, chciałbym przywołać kilka myśli ze wspomnianej książki proponującej nowe spojrzenie na edukację. Jeden z jej rozdziałów, dokładnie szósty, omawia miejsce religii w sferze publicznej, a ściśle rzecz ujmując, omawia możliwą rolę religii8. Nawiasem mówiąc, w korespondencji elektronicznej sam Philip Kitcher zwrócił moją uwagę na ten fakt, za co jestem mu niezmiernie wdzięczny. Otóż jego zdaniem w chwili obecnej mamy do czynienia z dwoma skrajnie odmiennymi ujęciami religii, które się wzajemnie wykluczają. Jedno z nich, różnie formułowane, zakłada, że konkretny tekst religijny lub tradycja oferują autorytatywne wskazówki moralne i są one źródłem wszelkiej prawdziwej moralności. Drugie natomiast postrzega wszystkie doktryny religijne jako fałszywe, twierdząc, że religia powinna zostać zmieciona z powierzchni ziemi tak szybko i tak dokładnie, jak to tylko możliwe. Zdaniem Kitchera połączenie obu tych stanowisk wypacza nasze myślenie o miejscu religii w społeczeństwie. Właśnie dlatego proponuje bardzo wnikliwe spojrzenie na religię i jej wewnętrzne zróżnicowanie. Jak się wydaje, to właśnie umiejętność i życzliwość (choć jednocześnie przenikliwa krytyka), z jakimi Kitcher patrzy na religie, czyni go potencjalnym partnerem w rozmowie z ludźmi religijnymi. Nie mogą mu bowiem zarzucić uprzedzeń czy niechęci (a takie zarzuty pojawiają się na przykład pod adresem tzw. nowych ateistów), wręcz przeciwnie – mogą i powinni w nim zobaczyć wymagającego rozmówcę w otwartej i uczciwej debacie. Wiąże się to przede wszystkim z realnie istniejącym, jego zdaniem, postępem religijnym. Dzieli go na cztery etapy, które wydają się w istocie odpowiadać rzeczywistości.

Pierwszym z nich jest religia plemienna, w której bogowie są postrzegani jako źródło moralności, a ich wyznawcy są żołnierzami wypełniającymi ich wolę. Jest to forma najbardziej prymitywna. Drugi etap łagodzi nieco wymagania i nie zmusza wiernych do „bicia się” w imieniu bóstwa. Trzeci etap łączy się z przyjęciem koncepcji Kanta, zdaniem którego nawet wśród niewierzących są dobrzy ludzie. Krótko mówiąc, moralność jest niezależna od religii i to rozum uczy, jak interpretować pisma religijne, a ludzie niewierzący – nie rozpoznając prawdziwego boga, a nawet nie rozpoznając żadnego boga w ogóle – mogą działać tak samo dobrze jak ludzie wierzący. Wreszcie na ostatnim, czwartym etapie religie rezygnują ze swego szczególnego statusu. Ten etap postępu religijnego Kitcher nazywa religią wyrafinowaną. Na tym etapie ludzie religijni traktują teksty religijne jako metaforyczne (alegoryczne, poetyckie) opisy transcendentnego aspektu wszechświata, którego nie można scharakteryzować w dosłownym języku.

Jak się łatwo domyśleć, to tylko ostatni etap rozwoju religii – zatem religia wyrafinowana stwarza możliwości owocnego dialogu z ateizmem. Przy tak określonych warunkach, jakie powinna spełniać religia wyrafinowana, Kitcher stawia pytanie, czy jego wymagania są zbyt wygórowane, jeśli oczekuje, że ludzie wierzący nie będą się odwoływać do niewiarygodnej praktyki epistemologicznej, która kolidowałaby z demokratyczną deliberacją. Jego zdaniem takie wymaganie nie jest nazbyt surowym, gdyż w żaden sposób nie ogranicza istotnych roszczeń poszczególnych religii, a jedynie sposoby, za pomocą których można ich publicznie bronić. Innymi słowy oczekiwania wobec wierzących są takie same jak wobec niewierzących i każdy powinien szanować pluralizm światopoglądowy. Tak więc, nawet jeśli ateista sam nie jest w stanie uwierzyć w istnienie jakiegokolwiek Boga czy bogów, a wymiar transcendentny jawi mu się jako mniej czy bardziej wyobrażony, znikający horyzont, to od wierzącego oczekuje racjonalnego uzasadnienia wyznawanych wartości. Powtórzmy pytanie Kitchera, czy jest to oczekiwanie wygórowane? Otóż podzielam jego zdanie, że tylko człowiek religijny, który jest gotowy do racjonalnego uzasadnienia swoich racji moralnych, może być partnerem dla świeckiego humanisty.

Oczywiście można powiedzieć, że Kitcher nie jest w swoich oczekiwaniach oryginalny. Również w historii polskiej myśli racjonalnej formułował je w XX wieku na przykład Tadeusz Kotarbiński, znakomity filozof i autor pojęcia etyki świeckiej. Z Kotarbińskim polemizował Karol Wojtyła, który uznawał konieczność istnienia sankcji religijnej. Opowiadał się więc nie za autonomią moralną człowieka, ale za teonomią, czyli jego zależnością od Boga. Z perspektywy Kitchera rację w tym sporze miał Kotarbiński. Podobne rozstrzygnięcie usłyszałem na początku lat 80. minionego wieku od mojego wykładowcy teologii moralnej w Neapolu. Był nim jezuita, Sergio Bastianel, autor książki poświęconej właśnie autonomii moralnej wierzącego, w której autor opisał wspomniany wyżej spór między Kotarbińskim i Wojtyłą, stając po stronie tego pierwszego9. Muszę przyznać, że to rozstrzygnięcie stało się dla mnie wyznacznikiem rozumienia moralności jako sfery autonomicznej i niezależnej od jakiegokolwiek nacisku zewnętrznego, w tym sankcji boskiej. Było to dla mnie tym bardziej istotne, że właśnie od 1978 roku, a więc od chwili objęcia przez Wojtyłę papieskiego tronu, jego rozumienie źródeł moralności stało się dla wielu katolików obowiązujące. Jeśli ktoś się z nią nie zgadzał, musiał się liczyć z sankcjami Dykasterii Nauki Wiary, którą przewodził od 1980 do 2005 roku bliski współpracownik Wojtyły Joseph Ratzinger.

Dlatego z pełnym przekonaniem polecam lekturę Życia po wierze nie tylko ateistom, dla których będzie potwierdzeniem ich światopoglądowych intuicji, ale również osobom wierzącym, które zmuszone zostaną do rewizji głęboko zakorzenionych i z gruntu błędnych przeświadczeń, że etyka i moralność mają jakikolwiek związek z religią czy Bogiem, w którego wierzą. Co więcej, tylko uwolnienie moralności od tego związku gwarantuje możliwość wejścia w dojrzałe i odpowiedzialne relacje z innymi ludźmi – i to zarówno wierzącymi, jak i niewierzącymi.

Teraz mogę już przejść do zawartości dzieła Życie po wierze. Pochwała świeckiego humanizmu. Przede wszystkim zwraca uwagę główny zamysł autora, nakreślony w przedmowie: „Głównym celem tej książki jest pokazanie, w jaki sposób całkowicie świecka perspektywa może spełnić wiele ważnych funkcji, które spełniają niektóre, najbardziej wyrafinowane religie”. Wydaje mi się, że akurat w kontekście polskim, gdzie od lat pojawiają się głosy obrońców katolicyzmu (często zresztą są nimi ludzie niepraktykujący i odlegli od katolicyzmu, jak Adam Michnik i Stefan Chwin, czy wręcz niewierzący jak Bogusław Wolniewicz), którzy uważają, że bez religii życie społeczne ulegnie całkowitemu rozregulowaniu, bo przecież „jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno”. Kitcher przekonująco dowodzi, że taki argument jest pozbawiony oparcia w faktach, jakich dostarczają społeczeństwa, w których zdecydowanie przeważa światopogląd ateistyczny jak chociażby kraje skandynawskie czy Holandia. Zresztą tę myśl można znaleźć również u socjologów religii, na przykład u Ronalda Ingleharta10. I właśnie w tym kontekście pojawia się propozycja miękkiego ateizmu, którego istotę należy łączyć z poczuciem niepewności i wątpliwościami, jakie żywi świecki humanista.

Jak pisze Kitcher: „Poszukiwanie wątpliwości prowadzi świeckich humanistów do przyjęcia stanowiska rzadko wyrażanego wprost, a mianowicie do «miękkiego ateizmu», jak proponuję nazywać tę formę niereligijności. Miękki ateizm czyni niewielkie ustępstwa na rzecz agnostycyzmu: wprawdzie nie ma żadnych podstaw do przyjęcia wiary w istnienie transcendencji, jednak nie można wykluczyć samej możliwości, że w przyszłości jakaś jej postać zostanie odkryta i zaakceptowana”. Moim zdaniem to właśnie ten margines niepewności umożliwia życzliwe otwarcie ze strony ateisty na wiarę religijną, którą wyznaje przecież większość ludzi. Jednocześnie nie jest żadnym ustępstwem ani rezygnacją z wymogów racjonalności. Pisze o tym wyraźnie w rozdziale trzecim, który dla mnie jest kluczowy, w którym omawia szczegółowo swoje rozumienie „religii wyrafinowanej”, jednocześnie uprzedzając zastrzeżenia ludzi religijnych, którzy z całą pewnością nie będą podzielali jego spojrzenia na ich świat religii. Tym bardziej warto ich zachęcić do uważnej lektury i spojrzenia na ich wierzenia ze strony miękkiego ateizmu, który: „uznaje możliwość istnienia transcendencji, ale uważa obecne poglądy lub wyobrażenia na jej temat za całkowicie nieuzasadnione”. W tym samym rozdziale autor kreśli też przestrzeń możliwego dialogu w przyszłości, która przecież jest nieprzewidywalna, również dla osoby niewierzącej: „Refleksyjni niewierzący przewidują daleko idące zmiany w przyszłości, jednak nie takiej, w której religia znika, ale takiej, w której przekształca się w coś innego. Zwolennicy kosmopolitycznych form wyrafinowanej religii podejmują pierwsze kroki w tym kierunku, przewidując odejście od głównych elementów religijnej tradycji i nowatorskie, eklektyczne syntezy. Świeccy humaniści idą znacznie dalej. Przewidują, że przyszłe formy życia religijnego czerpać będą inspirację z całego bogactwa kultury: od poetów i filmowców po muzyków, artystów i naukowców”.

I już na koniec kilka refleksji z ostatniego, piątego rozdziału, który zadaje kłam rozpowszechnionemu przekonaniu, że tylko religia zapewnia człowiekowi głębię przeżyć, a rezygnacja z niej pozbawia ludzką egzystencję jakiegoś istotnego wymiaru. Otóż proponowana przez Kitchera koncepcja miękkiego ateizmu „dopuszcza możliwość, a nawet prawdopodobieństwo, że rzeczywistość jest czymś więcej, niż większość z nas sądzi. Ateiści tego nurtu uważają, że są po temu przesłanki lub nawet dowody. Przyszłe badania prawdopodobnie obalą niektóre, uważane obecnie za oczywiste, koncepcje rzeczywistości i poszerzą nasz obraz świata. Mogą nawet dowieść, że dodatkowy «wymiar» naprawdę istnieje i że coś nas łączy ze sferą «transcendencji». Chociaż scenariusz ten jest możliwy, jest mało prawdopodobny, biorąc pod uwagę obecny stan wiedzy o świecie”. I na tym właśnie zasadza się cel książki – uświadomić ludziom, którzy ulegają pokusie niewiary, że nic strasznego ich nie spotka. Wprost przeciwnie, być może czeka ich przygoda duchowa i intelektualna, o której nawet nie śmieli pomyśleć, tkwiąc w okowach odziedziczonej po przodkach wiary religijnej. W tym sensie – jak pisze Kitcher w zakończeniu – „świecki światopogląd powinien być wykuwany w dialogu, a nawet w namiętnych sporach z najgłębiej przemyślanymi koncepcjami tego, co to znaczy być człowiekiem i co można udoskonalić w religijnej tradycji. Świecki humanizm jest bowiem tylko wtórnie świecki; przede wszystkim jest ludzki”.

Być może dzisiaj, gdy dominujące w Polsce wyznanie rzymsko-katolickie przeżywa kryzys największy bodajże od swego pojawienia się w tej części Europy, propozycja Philipa Kitchera padnie na podatny grunt.

Chciałbym na zakończenie jeszcze raz podziękować Philipowi Kitcherowi za życzliwe odpowiadanie na moje pytania. Oczywiście sama interpretacja jego poglądów spada na moje barki i autor nie ponosi za nią żadnej odpowiedzialności. Również warto podkreślić kunszt translatorski Andrzeja Dominiczaka, który znakomicie wszedł w arkana myśli autora Życia po wierze, czemu zresztą trudno się dziwić. Dominiczak jest bowiem od dziesięcioleci wytrwałym głosicielem świeckiego humanizmu w Polsce. Ukazanie się tej książki w języku polskim stanowi kolejny istotny krok w popularyzacji autonomicznego myślenia. I to nie tylko o sprawach moralności, ale w ogóle myślenia o świecie.



1 P. Kitcher, Life After Faith: The Case for Secular Humanism, New Haven, Yale University Press 2014.

2 P. Kitcher, Abusing Science. The Case Against Creationism, Cambridge MA, MIT Press 1982.

3 P. Kitcher, Living with Darwin. Evolution, Design, and the Future of Faith, Oxford, Oxford University Press 2007.

4 P. Kitcher, The Ethical Project, Cambridge MA, Harvard University Press 2011.

5 P. Kitcher, Moral Progress, Oxford, Oxford University Press 2021.

6 P. Kitcher, The Main Enterprise of the World. Rethinking Education, Oxford, Oxford University Press 2022.

7 G. Gutting, The Case for ‘Soft Atheism’, „The New York Times” 15 May 2014, (https://archive.nytimes.com/opinionator.blogs.nytimes.com/2014/05/15/the-case-for-soft-atheism/, dostęp: 11.03.2024).

8 A Role for religion, w: P. Kitcher, The Main Enterprise of the World…, op. cit., s. 191–223.

9 S. Bastianel, Autonomia morale del credente. Senso e motivazioni di un’attuale tendenza teologica, Brescia, Morcelliana 1980.

10 R.F. Inglehart, Religion’s Sudden Decline What’s Causing it, and What Comes Next?, Oxford, Oxford University Press 2021.






Racje - strona główna
Strona "Sapere Aude"