Leszek Nowak CHRZEŚCIJAŃSTWO versus LIBERALIZM
Pewien stereotyp: chrześcijaństwo versus komunizm Upowszechniony w naszym kraju, zwłaszcza przez Kościół katolicki, stereotyp przeciwstawia chrześcijaństwo komunizmowi. Doktryna komunistyczna ma być, mianowicie, winna przymusowej ateizacji, ta zaś nie była przypadkiem, lecz wynikała z tego, iż komunizm zbuntował się przeciwko Bogu i usiłował zniszczyć jego ziemskie przedstawicielstwo. Źródło ustroju, w jakim żyliśmy przez ostatnie półwiecze, leży na kartach Manifestu Komunistycznego. To doktryna komunistyczna, którą fanatycy usiłowali wcielić w życie, winna jest nieprawościom realnego socjalizmu, w tym – walce z Kościołem. Miałem już okazję argumentować, iż agresywność realsocu wobec chrześcijaństwa należy tłumaczyć raczej tym, iż wszelka trójwładza, komunistyczna czy nie, jest z zasady agresywna wobec organizacji rywalizującej z nią o rząd dusz. 1 W tym szkicu chciałbym natomiast przyjrzeć się temu stereotypowi z punktu widzenia „logiki wewnętrznej” obu koncepcji i argumentować za tym, iż prawdziwym ideowym przeciwnikiem chrześcijaństwa jest zupełnie inna doktryna, komunizm jest natomiast chrześcijaństwu całkiem bliski. Zadaniem tekstu jest więc sprawdzenie zasadności dwóch obiegowych stereotypów: o podstawowej jakoby opozycji przeciwstawiającej komunizm i chrześcijaństwo oraz owinie historycznej komunizmu, jaką miało być zaprogramowanie realsocu. Zadanie tekstu jest więc – ujmując rzecz w kategoriach czysto poznawczych – całkiem zwyczajne. Problematyka jednak zwyczajną nie jest. Dlatego zanim ją podejmiemy, rozpocząć koniecznie trzeba od wyjaśnień wstępnych. 2. Motyw ludzki i motyw transcendentalny w chrześcijańskiej nauce społecznej Pierwsza rzecz dotyczy tego, iż kiedy mowa o „komunizmie”, „chrześcijaństwie”, „liberalizmie” itd., idzie o pewne doktryny ideowe, z pominięciem ich składowych metafizycznych. Czy tak wolno? Tak przecież postępujemy referując np. komunistyczny, liberalistyczny czy socjalistyczny pogląd na własność prywatną lub strukturę władzy państwowej. Czy jednak tak wolno w wypadku doktryny, która sama tak wielką wagę przywiązuje do swej transcendentalnej podstawy? Czyż pominięcie wątku transcendentalnego w interpretacji doktryny bądź co bądź religijnej nie jest dowodem nieżyczliwości interpretacyjnej? Otóż – wprost przeciwnie. Życzliwa interpretacja chrześcijańskiej nauki społecznej jest możliwa tylko wtedy, kiedy motyw transcendentalny całkowicie się zignoruje. Żeby się o tym przekonać, wystarczy ów motyw biblijny potraktować serio, a więc przyjrzeć się Bogu, jaki jest w owym tekście sakralnym przedstawiony: „ Tak, Ja jestem Bogiem i nie ma innego, Bogiem, i nikogo nie ma, jak Ja. Obwieszczam od początku to, co ma przyjść, i naprzód to, co się jeszcze nie stało. Mówię: Mój zamiar się spełni i uczynię wszystko, co zechcę.... Ledwie co wypowiem, już w czyn wprowadzone ledwie myśl powziąłem, już wykonana” (Iz, 46, 9-12). Naprawdę nie chciałbym dotknąć niczyich uczuć religijnych, ale przecież jest to doprawdy wizerunek pyszałkowatego samodzierżcy zachłystującego się swoją władzą. Żeby to jeszcze rzecz się kończyła na (ludzkich) słabostkach. Bóg jest jednak zawistnikiem, skoro zakazuje ludziom „zrywania owoców z drzewa poznania dobra i zła”. I to bezwzględnym, skoro złamanie zakazu (nb. przez kobietę) – ze zwykłej ludzkiej ciekawości przecież, z której wszystko, co człowiek wartościowego stworzył koniec końców się wzięło, przynosi karę dożywotnich robót dla całej ludzkości. I to niesprawiedliwym, boć jest to przecież odpowiedzialność zbiorowa i to na skalę, której przewyższyć nie sposób. I to mściwym, skoro zwykła ludzka niegodziwość (a może fakt nieposłuszeństwa nakazom Wszechwładcy wywołuje odwet tak przerażający: A potop trwał na ziemi czterdzieści dni... Wszystkie istoty poruszające się na ziemi... wyginęły wraz ze wszystkimi ludźmi. Wszystkie istoty, w których nozdrzach było ożywiające tchnienie życia, wszystkie, które żyły na lądzie, zginęły. I tak Bóg wygubił doszczętnie wszystko, co istniało na ziemi, od człowieka do bydła, zwierząt pełzających i ptactwa powietrznego; wszystko zostało doszczętnie wytępione z ziemi. Pozostał tylko Noe i to, co z nim było w arce” (Rdz. , 7, 17-24). Bóg wygubił doszczętnie wszystko...” Więc te nieumiejące nawet ust otworzyć do grzechu niemowlęta Wszechwładny również wymordował?! Ależ to ludobójstwo, z którym nie równać się najbardziej totalitarnym despotom; nazizm pozostawił wszak przy życiu więcej niż jedną rodzinę żydowską. I cóż tu właściwie można jeszcze powiedzieć? Oczywiście, zawsze można powiedzieć, że nie nam, maluczkim, oceniać czyny boskie wykraczające poza horyzont naszego pojmowania. Ale chwalenie Boga za stworzenie świata i wszelkie dobro, które nam czyni z miłości do nas – poza horyzont naszego pojmowania jakoś nie wykracza. Otóż albo-albo. Albo rzecz wykracza poza nasz horyzont myślowy i wstrzymujemy się od wszelkiego wartościowania, albo mamy prawo powiedzieć „nie”, skoro przyznaje się nam prawo powiedzenia „tak”. Jedyne, jak mi się zdaje, co jest do powiedzenia na ten temat to tyle. Chrystusowi – miałem już okazję pisywać o tym bardziej szczegółowo – zawdzięczamy wiele prawd o człowieku i doktrynę ideową, która do dziś w pewnych punktach zachowuje swój walor. Jest to doktryna tak ważna, że z niej właśnie, jak zobaczymy, wzięły swój cel ostateczny wszystkie – z wyjątkiem jednej – poważne orientacje ideowe współczesności. Musiała to więc być doktryna dalece wybiegająca w przyszłość, poza otoczenie, w jakim się zrodziła. Ale zarazem, jak każda doktryna, była ona obciążona warunkami swego czasu, musiała więc przystroić się w szaty dostępne i akceptowalne dla współczesnych. Chrystus przybrał ją w szaty teokratyczne, i tak już pozostało. Niemniej, jej ludzki wymiar ma niewiele wspólnego z niebieskim. Więcej, kto chce serio potraktować ten pierwszy, musi zignorować drugi. Tak właśnie czynimy. Tylko pod tym warunkiem, jeśli nie jestem w błędzie, można życzliwie interpretować chrześcijańską doktrynę społeczną i docenić jej rolę w ukształtowaniu całego spectrum ideowego współczesności. 3. O metodologii analiz doktryn ideowych A teraz drugi komentarz wstępny. Oto odtworzenie „logiki wewnętrznej” jakichkolwiek doktryn ideowych jest przedsięwzięciem niewątpliwie trudnym. Wielu obserwatorów życia ideowego w krajach naszej części świata słusznie zwraca uwagę na zatratę jasnych kryteriów odróżniających poszczególne doktryny. Niektórzy mówią dramatycznie o „bałaganie myślowym”, tak przeogromnym, że „chyba przestaliśmy wierzyć, że to się da jakoś uporządkować”,2 jak głosi tekst pod wymownym tytułem „Ręce opadają”. Zadanie jest niewątpliwie trudne. Warto jednak sobie zdać sprawę z natury tych trudności. Otóż nie mają one, warto to sobie uprzytomnić, charakteru poznawczego. Intelektualnie naprawdę trudne są pytania typu, czy logika wolna pozwala wyrazić całą matematykę klasyczną; albo czy pod opozycją metafizyk faktualistycznej i reistycznej daje się odnaleźć jakaś trzecia, bardziej podstawowa metafizyka, do której te dwie dają się w granicznych przypadkach (i jakich?) zredukować; i tak dalej. Natomiast ustalenie stosunków między nie tak znowu bardzo wyrafinowanymi tezami chrześcijańskiej, komunistycznej, socjalistycznej, liberalnej czy konserwatywnej filozofii społecznej do tego rodzaju poziomu intelektualnej trudności zgoła nie dorasta. Trudność rzeczywista jest natomiast natury głównie socjalnej i polega na nieumiejętności zawieszenia własnych sympatii ideowych i wzięcia w nawias – a więc ustawienia się na dystans wobec – naszych własnych sojuszników: ruchów społecznych, partii, kościołów. Albowiem my, uprawiający nauki społeczne, najczęściej patrzymy na materie społeczne oczyma naszych sojuszników politycznych. I grzęźniemy razem z nimi w zdroworozsądkowych komunałach. Przede wszystkim zaś ta nasza nieumiejętność wyjścia poza własną skórę ideową wymusza naruszenie elementarza pracy badawczej, 3 a ten wymaga – jeśli idzie o problem konceptualizacji doktryn ideowych – jeno realizacji zwykłych standardów roboty teoretycznej. I.Skoro uczestnicy kontrowersji ideowej (i ich „reprezentanci teoretyczni” w nauce) mają trudności we wzajemnej konceptualizacji, to należy myślowo wyjść poza kontrowersję; pociąga to zarzucenie języka, którym posługują się uczestnicy sporów; i to każdego z tych języków. A zatem zakładało konstrukcję własnego języka teoretycznego, w którym opozycje ideowe dałyby się dopiero zrekonstruować. II. Teoretyk winien zatem zbudować (odnaleźć) jakiś model faktycznej natury ludzkiej i odtworzyć in abstracto możliwe reakcje polityczne na ten model; polityczne, a więc nastawione już to na jego radykalną zmianę, już to na korekty, już to na zachowanie i obronę przed niewczesnymi zakusami pierwszych. Reakcje te stanowią podłoże możliwych doktryn ideowych. Są to różne reakcje, ale na jedno i to samo: na pewną wizję tego, kim człowiek „naprawdę”, a więc z pominięciem oboczności i akcydentaliów, jest. III. Winien teoretyk, dalej, na owej palecie możliwych doktryn ideowych odnaleźć doktryny rzeczywiste; możliwa doktryna ideowa musi zatem w modelu imitować pewne właściwości odpowiedniej doktryny historycznie znanej. IV. Wykorzystując tego rodzaju modelowo ugruntowaną typologię, nasz teoretyk winien zdemaskować stereotypy, w jakie uczestnicy kontrowersji ideowych (chętnie) popadają i jakie (jeszcze chętniej) narzucają swym wyznawcom czy wyborcom. Jeszcze tylko oczywiste warunki przyjęcia/odrzucenia tego typu konstrukcji: (A) w proponowanym modelu natury ludzkiej muszą się dać zrekonstruować wszystkie historycznie ważne doktryny ideowe; rekonstrukcja jest albo pełna, albo niepoprawna; (B) sam ów model winien znaleźć zastosowania w (znacznie) szerszej klasie zagadnień niż kwestie związane li tylko z typologią doktryn ideowych. I jeszcze jedna oczywistość, ocierająca się zgoła o granice banału: (C) żaden model tego rodzaju nie jest bezsporny i wszelkie jego ustalenia, tak na temat natury ludzkiej, jak i domniemanych politycznych nań reakcji pozostają hipotetyczne; mogą być lepiej lub gorzej potwierdzone, nigdy wszakże definitywnie. 4.Nieewangeliczny model człowieka Przyjmuję tu pewien model interakcji międzyludzkich, który w wielkim skrócie 4 przedstawić można następująco. Dana niech będzie relacja preferencji osoby X porządkująca (liniowo, co zakładamy) pewien zbiórstanów rzeczy (wartości); jeden z tych stanów rzeczy jest wyróżniony jako neutralny stan rzeczy (równocenny z tautologicznym), zaś powyżej znajdują się dobra, a poniżej zła osoby X. Rozważmy teraz osobę Y i załóżmy to samo o jej z kolei porządku wartości. Powiemy, iż X jest życzliwy dla Y-a, gdy X realizuje dobra Y-a, zaś X jest wrogi wobec Y-a, gdy X realizuje zła Y-a. Otóż zakładany tu model interakcji, zwany nieewangelicznym modelem człowieka (nazwa ta uprawomocni się w dalszym ciągu wywodu), utrzymuje, iż dwie typowe jednostki znajdują się w następującym związku ze sobą: (a) w warunkach normalnych, im bardziej X jest wrogi dla Y-a, tym bardziej Y jest wrogi dla X-a, a im bardziej X jest życzliwy dla Y-a, tym bardziej Y jest życzliwy dla X-a; (b) na ekstremalne zło wyrządzane przez X-a, Y odpowiada właśnie dobrem; skrajnawrogość wywołuje (patologiczną) życzliwość; Y przejmuje preferencje X-a za swoje – na tym polega zniewolenie Y-a przez X-a; Winston Smith z zakończenia Roku 1984 Orwella czy Pawlik Morozow z rzeczywistości stalinowskiej to typowe jednostki zniewolone; (c) na ekstremalne dobro sprawiane przez X-a, Y odpowiada właśnie złem; skrajna życzliwość wywołuje (patologiczną) wrogość; Y uzależniony jest od X-a na sposób negatywny – kieruje się odwróconymi preferencjami X-a; na tym polega zbieszenie Y-a przez X-a; w stan zbieszenia popadają masy w trakcie rewolucyjnego rozpasania. Oczywiście, model (a-c) dotyczy tylko jednostek typowych. Są także pewne rodzaje nietypowych. I tak, święty odpowiada jednakowym poziomem maksymalnej życzliwości i na życzliwość i na wrogość; wyraża to ideał etyki chrześcijańskiej. Natomiast doskonały złoczyńca odpowiada jednakowym poziomem maksymalnej wrogości i na wrogość i na życzliwość. Wreszcie, doskonały apatyk odpowiada i na życzliwość i na wrogość neutralnością. Oczywiście, przyjmuje się tu rozliczne założenia idealizujące: o omnipotencji X-a: że jest on w stanie zrealizować każdy stan rzeczy z porządku wartości Y-a; o porządku liniowym wartości; o wzajemnej znajomości porządku wartości partnera, itd. Wszystkie te kwestie przedstawiam skrótowo, bo miałem okazję już je objaśniać. Tu natomiast chciałbym wyprowadzić z nich konsekwencje na tematy tytułowe. 5.Postawy społeczne Postawy ludzkie kształtowane są przez otoczenie społeczne. Zazwyczaj bowiem założenie o omnipotencji partnera interakcji nie jest spełnione, wobec czego w danym momencie jednostka typowa przyjmuje tylko jakąś z postaw wobec danego partnera. Powiedzmy, ktoś jest dostatecznie silny, by nas zniewolić – i czyni to; wobec tej osoby jesteśmy więc (my, jednostki typowe) patologicznie życzliwi. Kto inny natomiast ma środki tylko na wrogość umiarkowaną – i krzywdzi nas w tej mierze; wobec tego kogoś jesteśmy sami w stanie wrogości. Inny ofiarowuje nam życzliwość bezinteresowną – odpłacamy mu tym samym. Jeszcze inny (czy inna) ofiarowuje nam nieroztropnie miłość bezgraniczną – odpłacamy mu (jej) bezinteresowną złośliwością.
Wobec różnych ludzi zatem zajmujemy całe spektrum postaw. Inaczej,
otoczenie społeczne, w jakim się znajdujemy, imituje omnipotentnego
partnera. Zniewolony przez szefa, wrogi wobec rywali, obojętny wobec
żony, zbieszony przez kochankę – oto dosyć typowy obraz postaw
jednostki. Postawy te są więc kształtowane przez innych; wewnętrzne
skłonności stanowią tylko o odstępstwach; w nielicznych tylko
wypadkach (święty, złoczyńca, apatyk) jesteśmy w stanie uniezależnić
się od innych ludzi, a i to nie wiadomo, jak wielki udział mają w tym
nasze przeszłe doświadczenia. Natura ludzka jest w innych –
nieewangeliczny model człowieka rekonstruuje tu główną bodaj
myśl Witolda Gombrowicza. Tym niemniej zdarza się, iż jednostka
zostaje ukształtowana przez otoczenie społeczne – np. rodzinę,
grupy rówieśnicze, szkołę – na jeden określony sposób,
zostaje np. zniewolona, zbieszona czy przekształcona w „wiecznego
buntownika”.5
Wówczas ta postawa staje się jej postawą naturalną w tym
znaczeniu, iż stanowiącą jej stan równowagi w stosunkach z
innymi ludźmi. Jednostka, nawet jeśli w danej sytuacji przybiera
okazjonalnie postawę inną, w długiej serii interakcji przybiera na
ogół właściwą sobie postawę naturalną. Nieewangeliczny model
człowieka obejmuje sześć postaw naturalnych, jakie ludzie przyjmują
wobec siebie. Odróżnimy, mianowicie:
(Z) postawę zniewolenia, kiedy to podmiot rezygnuje z własnego osądu,
skłonny jest natomiast do realizacji preferencji partnera, bez
względu na to, jakie będą to preferencje; niemożliwy jest tu konflikt
interesów (dóbr) między nimi, bo zniewolony definiuje
swoje dobro jako respektowanie dobra partnera interakcji;
(B) Postawę buntowniczą – podmiot jest skłonny do najwyższej
wrogości w odpowiedzi na akty odbierane przezeń jako wrogie;
(E) postawę egoistyczną – podmiot skłonny jest do wrogości
umiarkowanej wobec partnera interakcji; w razie kolizji dóbr
zawsze maksymalizuje swoje własne, choć bez doprowadzania partnera do
zniewolenia;
(P) postawę partnerską – podmiot jest umiarkowanie życzliwy wobec
partnera interakcji i choć w większości konfliktów dóbr
wybiera swoje preferencje, to nie maksymalizuje ich, lecz jedynie
zadowala, to znaczy, po zrealizowaniu swych preferencji na pewnym
poziomie skłonny jest do ustępstw na rzecz słabszego;
(A) postawę altruistyczną – kiedy to podmiot jest skłonny
apriorycznie ofiarować partnerowi maksimum życzliwości; w razie
konfliktu dóbr poświęci swoje na rzecz słabszego partnera;
(S) postawę zbieszenia (satanistyczną) – podmiot skłonny jest
realizować kontrpreferencje partnera.
Postawy (Z) – (S) są to typowe postawy człowieka wobec człowieka w tym
znaczeniu, iż charakteryzują one pewne typy ludzkie.
6.Doktryna ideowa
Jednocześnie niektóre z tych postaw są w kulturze zachodniej ideałami
moralnymi. Doktryna ideowa definiuje pewien ideał, a mianowicie
pewien stan społeczeństwa określony przez dominujące w nim postawy
ludzi wobec siebie nawzajem, jako swój dalekosiężny cel. A
jednocześnie podaje środki dla realizacji tego celu. Jej siła
mobilizacyjna oparta jest na akceptacji celu i na wiarygodności
zalecanych środków. Obie te składowe są przy tym równie
niezbędne – nikt nie będzie popierać programu ideowego
zmierzającego do nie akceptowanego przez siebie celu, a podobnie
odrzuci doktrynę ideową ktoś, kto akceptuje cel, ale nie wierzy w to,
iż podawane środki przyczynią się do jego realizacji.
Otóż wydaje mi się, że nieewangeliczny model człowieka pozwala na
rekonstrukcję głównych idei klasycznych doktryn ideowych
znanych w (tradycji europejskiej, i to wszystkich na raz, w tym
sensie, że ich podstawowe cele dają się określić w terminach tego
modelu. A także wskazywane przez nie środki dają się zasadniczo
konceptualizować w tych samych terminach.
Ani jedno ani drugie nie powinno zaskakiwać. Europejska myśl etyczna
dawno odeszła od pojmowania moralności jako techniki zdobywania
szczęścia czy jako sztuki zdobywania doskonałości na rzecz rozumienia
moralności jako umiejętności współżycia społecznego.
6 Nieewangeliczny model człowieka dotyczy właśnie tego, jak ludzie
odnoszą się do siebie wzajemnie. Jeśli tylko jest on dostatecznie
ogólny, to można mieć nadzieję, że ideały moralne dadzą się
wyrazić w jego terminach. I podobnie środki. Albowiem doktryna
polityczna może oddziałać na rzeczywistość (nie wykreować ją –
tego żadna doktryna nie potrafi) w jeden tylko sposób:
mobilizując ludzi, to znaczy skłaniając ich do przyjęcia pewnej
postawy społecznej. Jeśli nieewangeliczny model człowieka jest
dostatecznie ogólny, to możliwe, iż wszystkie postawy
propagowane przez klasyczne doktryny ideowe jako środek dla
osiągnięcia wskazywanych przez nie celów mieścić się będą
wśród postaw (Z) – (S).
7. Klasyczna paleta ideowa
Nad rozwojem europejskich doktryn ideowych w zdecydowany sposób
zaciążyło chrześcijaństwo, od niego trzeba tedy rozpocząć. W
przywoływanych tu już pracach miałem okazję argumentować, iż Chrystus
zakłada pewien węższy model człowieka – nazywam go z tej racji
ewangelicznym – sprowadzający się do idei (a). Oto człowiek ma
być istotą, która z natury swej odpowiada dobrem na dobro, a
złem na zło. Skoro tak, to dla wykorzenienia zła wystarczy, by ktoś
każdemu ofiarował dobro po raz pierwszy. Nawet jeśli spotkało nas zło
ze strony innego człowieka mamy obowiązek powstrzymać się od zemsty:
na zemstę bowiem odpowie kolejnym złem – i nie będzie już
wyjścia z „diabelskiej spirali”. Jeśli natomiast odpowie
mu dobrem, jest prawdopodobne, że uzyska taką samą odpowiedź, że więc
wyprowadzi bliźniego ze stanu złoczynienia, a jaz na pewno przyczyni
się do tego. W wypadku zła czynionego przez ludzi szczególnie
zatwardziałych, potrzebna może być nawet ofiara. Ale ten, kto się na
nią zdobędzie, nie uczyni tego nadaremnie. Jeśli złoczyńca nie jemu
odpowie dobrem na dobro, to komuś w końcu odpowie. Dobro wyrządzane
innym ludziom ma samoistną moc kształtowania ludzkich postaw,
dlatego mamy obowiązek na nie się zdobywać, mimo najbardziej nawet
uzasadnionych pretensji. To trudne zadanie – spontaniczna
skłonność ludzka to przecież tendencja do odpłaty złem za zło (por.
a). Potrzebni są więc pionierzy dobra, ci, którzy zdobędą się
na to, by zło dobrem przezwyciężać. Oni będą tworzyć Kościół,
a w nim przyczółki dla Cywilizacji Miłości.
Dla Chrystusa ideałem moralnym jest więc altruista – ktoś, kto
potrafi wyżej stawiać dobro bliźnich niż własne – a celem
Cywilizacja Miłości ceniąca nade wszystko i kształtująca postawę
altruistyczną. Za najwłaściwszy środek dla krzewienia postawy miłości
bliźniego chrześcijaństwo uznaje przy tym strategię idealistyczną –
wychowanie i perswazję, a więc oddziaływanie na świadomość moralną
ludzi. Aby osiągnąć Cywilizację Miłości, trzeba na co dzień
praktykować altruizm – takie jest zasadnicze przesłanie
chrześcijańskiej nauki społecznej.
Pewne wyjaśnienie tego, dlaczego koncepcja ta jest wadliwa, przedstawił
Karol Marks. Gdyby społeczna teoria Ewangelii była prawdą, wówczas
można by oczekiwać, że im bardziej chrześcijańska będzie świadomość
ludzi, tym więcej miłości między nimi. Historia wszakże bynajmniej
tego nie potwierdza. Zgoła przeciwnie: całkowitej dominacji
chrześcijaństwa w średniowiecznej Europie towarzyszyło akurat
pozbawienie ogromnej większości ludzi elementarnych swobód i
praca przymusowa. Uznanie dla powszechnych praw człowieka i
zniesienie przymusu pracy zbiega się natomiast z krachem ładu
społecznego opartego na chrześcijaństwie i poważnym kryzysem
Kościoła.
Chrystus nie ma więc racji – kontynuuję rekonstrukcję Marksa –
powiadając, że im ludzie życzliwsi dla człowieka, tym człowiek
życzliwszy dla ludzi. Którzy to, mianowicie, „ludzie”
mają być dla „bliźnich” życzliwi? Nie fabrykant dla
fabrykanta przecież, bo powodzenie na rynku jednego jest
niepowodzeniem drugiego. Nie fabrykant dla robotnika, bo choćby nawet
był przejęty naukami Ewangelii w niedzielę, to na co dzień musi
pobierać z jego pracy produkt dodatkowy – i musi to czynić
sprawniej niż inni kapitaliści, bo wypadnie z konkurencji. Musi więc
czynić z pracownika narzędzie tworzenia własnego bogactwa. Chrystus
nie rozumie potęgi podziałów klasowych. Dopóki
społeczeństwo opiera się na własności prywatnej, dopóty każdy
akt życzliwości wobec innego człowieka jest odbierany społecznie jako
objaw słabości i wykorzystywany w grze o wielkie bogactwo. W tych
warunkach propaganda miłości bliźniego nie pomoże nic a nic w
krzewieniu postawy altruistycznej, jest po prostu środkiem zbyt
słabym. Konieczne są środki radykalne – zwycięska rewolucja
wyzyskiwanych, w wyniku której przejmą oni własność środków
produkcji i zlikwidują w ten sposób podziały klasowe. Dopiero
zniesienie ekonomicznych podstaw wrogości między ludźmi umożliwi
dostrzeżenie w innym człowieku nie konkurenta, lecz bliźniego.
Dopiero wtedy bezinteresowna życzliwość może stać się zasadą
organizującą stosunki międzyludzkie, dopiero w komunizmie. To potęga
pieniądza, której Chrystus nie rozumiał, spowodowała, że
marzenie pierwotnego chrześcijaństwa o Królestwie Chrystusowym
na ziemi musiało zostać przeniesione w zaświaty. Prawdziwym
urzeczywistnieniem Ewangelii będzie dopiero komunizm.
Dla doktryny komunistycznej ideałem moralnym jest więc ten sam ideał
ewangeliczny: altruizm. Środki natomiast przezeń zalecane są zupełnie
odmienne niż w chrześcijaństwie – odwołanie się do przymusu
rewolucyjnego, a więc strategia walki klasowej wykorzystująca fakt,
iż warunki społeczeństwa kapitalistycznego samorzutnie doprowadzać
mają uciemiężonych do postawy buntowniczej. Zrealizować ideał
altruistyczny można tylko dzięki zwycięskiej rewolucji znoszącej
klasy z zachowaniem jednak dorobku cywilizacji burżuazyjnej –
głosi zasadnicze przesłanie komunizmu. Bardziej radykalny jest
anarchizm. Cel i tu jest typu ewangelicznego: idzie o społeczeństwo
oparte na solidarności międzyludzkiej. Jeden z liderów
anarchizmu, Kropotkin, dowodził w książce pod znamiennym tytułem
Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju 7
iż rodzajowi ludzkiemu właściwy jest instynkt pomocy bliźniemu, który
to instynkt sięga korzeniami zgoła świata zwierzęcego.
Przeciw tej naturalnej solidarności międzyludzkiej sprzysięgły się nie tylko
własność prywatna i klasy, ale i państwo, centralistyczna oświata,
środki masowego przekazu, słowem wszystkie ponadlokalne urządzenia
społeczne kształtujące się w długiej historii ludzkości. Wszystkie
one rozbijają struktury poziome, jakie się spontanicznie między
ludźmi kształtują. Urządzenia te doprowadzają też do zapośredniczenia
wszelkich więzi społecznych przez, biurokrację, która
pożera społeczeństwo obywatelskie. Jedynym ratunkiem jest powszechna
rewolucja ludu. Ale nie taka, jaką zalecają komuniści. Ci optują za
rewolucją przeciw strukturom klasowym społeczeństwa burżuazyjnego,
ale nie przeciw wszelkim strukturom społecznym; a wiele z tego, co
wniosła burżuazja zgoła cenią i zamyślają jeszcze bardziej rozwinąć.
Idzie o rewolucję totalną, o płomień, który strawi nie tylko
urządzenia klasowe, ale i wszelkie społeczne urządzenia globalne.
Dopiero na ruinach tzw. cywilizacji możliwa będzie organizacja
wspólnot lokalnych, opartych na samopomocy, do której
ludzie odczuwają samorzutną, spontaniczną skłonność.
Ideałem anarchizmu jest więc społeczeństwo altruistyczne, środkiem natomiast
służącym jego budowie ma być zbieszenie mas w pożodze totalnej
rewolucji. Dopiero ona ma umożliwić federację gmin opartych na
altruizmie wewnętrznym i wzajemnej solidarności. Aby osiągnąć
społeczeństwo altruistyczne, masy muszą popaść w rewolucyjne
zbieszenie – utrzymuje anarchizm.
W przeciwstawnym kierunku idzie konserwatyzm. I on wyrasta z
chrześcijańskiej idei altruizmu, jednak nadaje podstawową rangę temu
samemu, co totalnie podważa anarchizm: wszelkim urządzeniom
społecznym, jakich w tysiącletnich próbach i błędach ludzkość
się dopracowała. Człowiek poszczególny nie tylko nie jest
bowiem samoistnie skłonny do dobra, ale sam z siebie skłonny jest
zgoła do zbieszenia; dlatego to masyw czasie rewolucji, kiedy pękaj ą
wszelkie rygory społeczne, popadają w zbieszenie. Dopiero instytucje
społeczne wykorzeniają z człowieka anarchistyczne skłonności i
przekształcają go w istotę zdolną do współpracy z innymi dla
wspólnego dobra. Sam przez się fakt, że podstawowe instytucje
społeczne przetrwały tysiąclecia, jest dowodem ich racjonalności i
nieodzowności. Dlatego każda jednostka podlegać musi procesowi
socjalizacji: zbiorowość musi wykorzenić – twardą edukacją,
surowymi i bezlitośnie egzekwowanymi prawami, skuteczną propagandą –
anarchistyczne skłonności jednostek i zmusić je do uznania za swoje i
bezwarunkowego podporządkowania się przekazanym przez tradycję
instytucjom: rodzinie, własności prywatnej, państwu, wreszcie
narodowi jako dziedzicowi tradycji. Anarchizm ma rację, że
socjalizacja pociąga zniewolenie. Jednostka musi jednak zostać
zniewolona – w imię wyższych, ponadjednostkowych celów.
Dopiero tak ukształtowanych ludzi stać na altruizm wobec istot
współrodzajowych: członków tej samej rodziny, obywateli
tego samego państwa, ludzi tej samej wiary.
Ideałem konserwatyzmu jest więc także altruizm. Środkiem zasadniczym wiodącym
do tego celu jest natomiast zniewolenie jednostki przez zbiorowość
realizującą przesłanie tradycji. Zasadnicza idea konserwatyzmu brzmi
zatem: postawy altruistycznej można się tylko wyuczyć – o ile
dostatecznie silne, oparte na tradycji autorytety potrafią narzucić
ją jednostkom.
Wszystkie te trzy doktryny: komunizm, anarchizm i konserwatyzm dziedziczą tedy
ideał chrześcijański stawiając na zupełnie odmienne środki jego
realizacji: rewolucję socjalną (komunizm), rewolucję totalną
zakładającą zbieszenie mas (anarchizm) i zniewolenie poszczególnej
jednostki w imię dobra ogólnego określonego przez tradycję
(konserwatyzm). I wszystkie odbiegają od swego pierwowzoru –
chrześcijańskiej koncepcji społecznej, albowiem ta utożsamia środek z
celem: altruizm wolno wszczepiać w ludzi jedynie respektując wymogi
altruizmu.
Wszystkie te koncepcje dziedziczą z chrześcijaństwa jeszcze jedną rzecz –
uniwersalizm przesłania skierowanego do wszystkich ludzi: wszyscy
ludzie są, mianowicie, godni tego, by odnoszono się do nich w sposób
altruistyczny. Otóż są doktryny, które tę zasadę
aksjologicznej równości wszystkich ludzi podważają,
ograniczając krąg istot współrodzajowych, a więc tych, do
których ma być odnoszony postulowany ideał. Nacjonalizm
skłonny jest ograniczać krąg istot współrodzajowych do danego
narodu. Szowinizm wzmacnia jeszcze tę tendencję postulując wprost
zniewolenie innych narodowości i instrumentalne wykorzystanie ich dla
dobra narodu wyróżnionego; szowinizm przybiera postać
imperializmu, jeśli adresowany jest do narodowości zewnętrznych. Z
kolei etatyzm ogranicza krąg istot współrodzajowych do elity
politycznej danego społeczeństwa, pozostawiając wszystkim innym
obywatelom rolę sług państwa. Wzmocnieniem etatyzmu jest
totalitaryzm, który dąży do programowego zniewolenia mas w
imię dobra elity.
Choć w poronionej i niezgodnej z uniwersalnym przesłaniem Nowego
Testamentu postaci, także i w tego rodzaju doktrynach ideał
chrześcijański jest obecny. Buntem przeciwko chrześcijaństwu był
dopiero liberalizm. Wedle niego człowiek jest z natury rzeczy istotą
ułomną, skłonną do egoizmu. Miast odpowiadać dobrem na dobro będzie
odpowiadać złem na dobro, jeśli tylko będzie to dla niego korzystne.
Człowiek jest istotą, która mając do wyboru między ideałami a
zwiększeniem majątku zawsze podepcze ideały. Stąd perswazja,
odwoływanie się do świadomości moralnej ludzi jest z zasady
nieskuteczne. Odrzuciwszy rdzeń myśli chrześcijańskiej, tym bardziej
odrzuca liberalizm rewizjonizmy chrześcijańskie oparte na założeniu
dobroci natury ludzkiej krępowanej jakoby jeno przez strukturę
klasową czy centralizm państwowy. Dopiero realistyczne spojrzenie na
człowieka jako na istotę z natury swej egoistyczną umożliwia właściwe
postawienie problemu ideowego: jak zorganizować społeczeństwo, aby
owa fundamentalna skaza natury ludzkiej dawała jak najmniej strat, a
jak najwięcej korzyści? Odpowiedź brzmi: wcale nie należy
społeczeństwa organizować, zorganizuje się samo. Sami ludzie
wytwarzają takie struktury społeczne – wolny rynek,
spontaniczna demokracja – które „niewidzialną
ręką” pozwalają przekształcić niepiękne motywy
przedsiębiorczych jednostek w korzyści ogółu. Wystarczy
struktury te ująć w wyraźne formy instytucjonalne i dbać o eliminację
działań zagrażających ich istnieniu, a korzyści obejmą wszystkich,
także słabszych. Głównym źródłem zła społecznego jest
bowiem moralistyczna skłonność do krzewienia dobra. Wystarczy
przestać dobro krzewić, by zakrzewiło się samo.
Liberalizm jest więc doktryną z zasady antychrześcijańską: należy dopuścić
egoizm jako najmniejsze zło, a jedyne dostępne nam dobro –
układy partnerskie między ludźmi – powstanie samo.
Na tym tle socjalizm jawi się jako pewna modyfikacja liberalizmu.
Podziela on sceptycyzm liberalizmu co do natury ludzkiej, a także
przekonanie, iż ład społeczny oparty na wolnym rynku i własności
prywatnej jest lepszy od wszystkiego, co ludzie są w stanie
zaplanować w swoich utopiach. Świadomie odrzucając politykę
realizacji jakiejkolwiek utopii odrzuca jednak również
liberalną wiarę w to, iż spontaniczny ład społeczny jest najlepszym z
możliwych. Nie jest. Już choćby dlatego, iż umożliwia najsilniejszym,
by stawali się jeszcze silniejszymi, co powoduje, że słabsi stają się
coraz słabszymi.
Dlatego doceniając efektywność ustroju własności prywatnej socjalizm wysuwa
program korekty tego ustroju tak, aby możliwie zmniejszyć nierówności
społeczne. Ponieważ jest to działanie wbrew doraźnym interesom elit
majątkowych, więc realizować może je tylko demokratyczne państwo.
Polityka wyrównywania szans życiowych dla wszystkich jest
jednak korzystna – długofalowo – także dla wielkiej
własności. Polityka pogłębiania tych różnic może bowiem
prowadzić do rewolucji grożącej podstawom ładu społecznego. Nie
liberalizm zatem, lecz właśnie socjalizm jest gwarancją trwałości
ustroju liberalno-kapitalistycznego. I to właśnie dlatego, że nie
zadowala się uznaniem ułomności natury ludzkiej ani wiarą w jej
samorzutną korektę na społecznej agorze, lecz sam podejmuje trud
korekty. A to jest wszystko, co można zrobić: państwo może tworzyć
warunki, w których możliwe będzie przekształcanie się postaw
egoistycznych w postawy partnerstwa.
8. Pewna typologia doktryn
ideowych
Klasyczne – w kulturze zachodniej przynajmniej – orientacje
polityczne są bądź altruistyczne, bądź pragmatyczne. Pierwsze to te,
które akceptują ideał altruizmu. Orientacje egalitarne odnoszą
ten ideał do wspólnoty ludzkiej jako całości, orientacje
elitarne odnoszą go do wspólnoty wyróżnionej.
Na orientacje egalitarne składają się: chrześcijaństwo, komunizm,
anarchizm, konserwatyzm. Różnią się one od siebie zalecanymi
środkami. Chrześcijańska myśl społeczna optuje za strategią
moralistyczna; komunizm za strategią rewolucji dla zbudowania nowego
ładu społecznego; anarchizm za strategią zbieszenia mas umożliwiającą im, na rumach wszelkich instytucji społecznych, samoorganiżację we wspólnotach
lokalnych. Konserwatyzm akceptuje rolę tradycji jako czynnika
zniewalającego jednostkę do działania na rzecz dobra wspólnego.
Orientacje elitarne to nacjonalizm, którego radykalną formą jest
szowinizm, już to wewnętrzny już to imperialny, oraz etatyzm, którego
radykalną postacią jest totalitaryzm. Orientacje pragmatyczne
natomiast odrzucają ideał chrześcijański przyjmując do wiadomości, że
naturę ludzką cechuje egoizm. Liberalizm uznaje, iż fakt ten prowadzi
– na planie społecznym – do ustroju najlepszego z
możliwych, socjalizm natomiast optuje za strategią
instytucjonalistycznych korekt zmniejszających niesprawiedliwości,
które są następstwem działań powodowanych pobudkami
egoistycznymi. Tabelarycznie:
Orientacje ideowe
Altruistyczne Pragmatyczne Egalitarne Anarchizm Komunizm Chrześcijaństwo Konserwatyzm Elitarne socjalizm Liberalizm Etatyzm Totalitaryzm Nacjonalizm szowinizm Jasną jest rzeczą, iż przedstawiona typologia jest niepełna i że przedstawia czyste typy doktryn ideowych, same zaś doktryny są tworami nierównie bardziej złożonymi i wielowątkowymi. Równie jasne jest, że abstrahuje się tu od zawiłości ewolucji historycznej poszczególnych doktryn – od schizm, jakim doktryny te podlegały, wielości ich interpretacji i reinterpretacji, i tak dalej. Chrześcijaństwo np. odbiegało w różnych czasach od charakterystyki wyżej podanej. Chrześcijaństwo pierwotne, jak i wiele herezji chrześcijańskich, bliskie było komunizmowi. Natomiast oficjalna nauka Kościoła zwykle ewoluowała w kierunku przeciwnym, ku konserwatyzmowi. Reguła ogólna zdaje się być taka: Kościół uciemiężony schodzi w doły społeczne i reinterpretuje swą doktrynę w duchu lewicowym, Kościół zwycięski staje się elitarny i reinterpretuje swą doktrynę w duchu konserwatywnym. Podobnie w przypadku wszystkich innych doktryn klasycznych: każda z nich miała rozmaite warianty, które tu pomijam. Mimo tych naturalnych w tego rodzaju robocie luk, można – jeśli nie jestem w błędzie – utrzymywać, iż rekonstrukcja ta oddaje pewne ważne rysy wszystkich ośmiu omawianych doktryn ideowych. Jeśli jest to prawdą, to jako klasyczne doktryny ideowe wolno określić te, które dają się wyrazić w terminach postaw (Z) – (S) zarówno, jeśli idzie o cele, jak i (podstawowe) środki. Nie jest więc doktryną klasyczną np. faszyzm, albowiem jest on mieszanką szowinizmu (w wypadku nazizmu – szowinizmu typu imperialnego) oraz totalitaryzmu. 9. Stereotypy ponownie rozważane
Z przytoczonej rekonstrukcji wynika konieczność odrzucenia poglądu o
zasadniczym jakoby antagonizmie ideowym pomiędzy chrześcijańską nauką
społeczną a komunizmem. Otóż nie jest to prawdą –
komunizm zakłada ten sam cel, różni się od chrześcijaństwa
natomiast rodzajem zalecanych środków, jest więc –
podobnie, jak anarchizm i konserwatyzm – czymś w rodzaju
rewizjonizmu chrześcijańskiego. Wyjaśnia to czynione wielokroć
obserwacje historyczne o zbieżności pomiędzy chrześcijaństwem
pierwotnym a komunizmem, obserwacje, które można znaleźć u
szeregu autorów i marksistowskich i chrześcijańskich.
8
Nie dziwi w szczególności fakt, iż pierwszymi wspólnotami
komunistycznymi były wspólnoty pierwszych chrześcijan, że taki
charakter miało państwo jezuitów w XVII-wiecznym Paragwaju, że
kanon komunistyczny „każdemu wedle potrzeb” został
sformułowany po raz pierwszy w Ewangelii właśnie (Dzieje
Apostolskie, 4,35).
Zasadnicza natomiast opozycja zachodzi między chrześcijańską nauką społeczną a
liberalizmem. Jest to różnica pomiędzy ideą reformowania
egoistycznej natury ludzkiej a ideą akceptacji egoizmu jako
niezbywalnej i w gruncie rzeczy pożądanej składowej człowieka.
Chrześcijaństwo karmi się ideą grzesznej natury człowieka, liberalizm
w doktrynie „niewidzialnej ręki” daje egoizmowi zgoła
sankcję ideologiczną. Wyjaśnia to nieukrywaną niechęć, jaką Kościół
katolicki od początku obdarzał liberalny kapitalizm i jakiej nie
wyzbył się do dzisiaj. I którą ujawnia zwłaszcza tu i teraz, a
więc w naszym kraju, gdzie – jak mu się zdaje – pojawiła
się szansa na obejście zagrożenia liberalnego. Spór
chrześcijaństwo/ komunizm, choćby przybierał najostrzejsze formy
polityczne, to spór w jednej rodzinie ideowej. Prawdziwym
przeciwnikiem chrześcijańskiej nauki społecznej jest natomiast
liberalizm, który wyszedł poza perspektywy Kazania na Górze
i ukonstytuował odrębną rodzinę ideową. Na dobre, czy na złe –
wartościowanie tu całkowicie zawieszam, poprzestając na konstatacji
całkowitego przeciwieństwa „logiki wewnętrznej” tych
dwóch doktryn ideowych.
I wreszcie wynika też z naszej rekonstrukcji wniosek w kwestii, czy
myśl komunistyczna odpowiedzialna jest za realsoc w tym
znaczeniu, iż tego rodzaju system programuje. Nie jest to prawdą, bo
nie jest ona myślą totalitarną. Nigdzie, w żadnym tekście klasyków
marksizmu nie wykłada się idei podziału ludzi na elity polityczne i
zniewolonych poddanych. Przeciwnie, twierdzi się, że w wyniku
uspołecznienia własności państwo jako instytucja w ogóle
obumrze i akceptuje się ten stan rzeczy od strony moralnej.9
Faktem jest, że realsoc doprowadził do podziału na trój-panów i zniewolonych poddanych. Ale to system społeczny, a raczej interesy
władzy do tego doprowadziły, a nie jakikolwiek program ideowy
komunizmu. Kto z praktyki systemu wnosi o programach, zgodzić się
musi na zastosowanie tego samego stylu rozumowania i do niego samego.
Kto więc twierdzi, że niebezpieczeństwo Gułagu tkwiło już w
Manifeście Komunistycznym musi zgodzić się i na to, że
niebezpieczeństwo eksterminacji ludów pogańskich odrzucających
chrześcijaństwo tkwiło już w Nowym Testamencie. Ktoś taki musi
się też zgodzić na to, że niebezpieczeństwo narodowo-katolickiego
państwa wyznaniowego tkwiło już w programie NSZZ Solidarność. Musi
się zgodzić na jawne absurdy – we wszystkich trzech wypadkach.
We wszystkich trzech wypadkach niebezpieczeństwo kryło się poza
jakimikolwiek tekstami w żądzy władzy, która na równi
wykluwa siew aparacie partii komunistycznej, wśród episkopatu
czy działaczy związku, który kiedyś nazywaliśmy „naszym
Związkiem”. Możemy sobie wszystko to dzisiaj poobserwować. Kto
ma odwagę, niechaj patrzy.
1 U podstaw teorii socjalizmu, t. 3, Poznań: Nakom, 1991.
2 Sformułowanie M. Króla. Por. dyskusja S. Amsterdamskiego, M. Króla i J. Szackiego pt. „Ręce opadają" (Polityka, 14/95).
3 Popper np. wysunął bardzo ciekawą koncepcję nauki jako zmierzającej do śmiałych, możliwie ogólnych i ryzykownych (możliwie podatnych na falsyfikację) teorii(do pewnych elementów tej teorii nawiązują sformułowane niżej reguły metodologiczne A-C). Zarazem jednak, jak to zauważył Kmita w Przedmowie do polskiego tłumaczenia Poppera Logiki odkrycia naukowego (Warszawa: PWN, 1977), tej głębokiej filozofii nauki towarzyszy całkowicie z nią niezgodny antyhistorycyzm Poppera w metodologii humanistyki (Nędza historycymu. Warszawa: Biblioteka „Krytyki", 1984) – aprobata dla możliwie wąskoaspektowych koncepcji, które by dawały podstawę co najwyżej dla „cząstkowej inżynierii społecznej". Powód tej sprzeczności jest oczywisty: Popper chce metodologicznie zdyskredytować Marksowski materializm historyczny – a ten jest właśnie typową śmiałą, bardzo ogólną i ryzykowną teorią w jego własnym sensie. Skądinąd szczegółowe zarzuty metodologiczne Poppera pod adresem Marksowskiego materializmu historycznego nie wytrzymują, jak starałem się kiedyś argumentować, krytyki metodologicznej (por. moja .Anatomia krytyki marksizmu. Warszawa: KiW, 1973).
4 Por. Władza. Próba teorii idealizacyjnej. Warszawa: In plus, 1988, rozdz. I.
<
5 Szerzej o tym w pracy cyt. w przyp. l, t. 3, dodatek (iv). 6 M. Ossowska, Podstawy nauki o moralności. Warszawa: PWN, 1963. 7 P. Kropotkin, Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju. Łódź. (b. w. ), 1946. 8 Bliżej o tym w tekście „Kościół i lud ziemski” (niniejszy zbiór). 9 Teza ta pozostaje w oczywistej niezgodzie nie tylko ze stereotypami obiegowymi, ale i z pewnymi interpretacjami źródłowymi, np. z tą podaną przez L. Kołakowskiego w Głównych nurtach marksizmu, t. I-III, Paryż: Instytut Literacki, 1976-78. Związane jest to częściowo z tym, iż L. Kołakowski inaczej interpretuje Marksowską doktrynę społeczną, a częściowo z odmiennością jego założeń teoretycznych. Por. w tej sprawie praca cyt. w przyp. l, dodatek (iii).
|