[ Strona główna ]

RACJE

NUMER 11

MARZEC 2023

Thomas Metzinger

W OCEANIE CIERPIENIA

Ludzie wzbraniają się przed spojrzeniem w otchłań swojej egzystencji: prawie wszystkie żywe istoty na tej planecie doświadczają więcej cierpienia niż szczęścia. Jak temu zaradzić?

Nauka zupełnie ignoruje fakt, że wszystkie istoty żywe doznają cierpienia. Cierpienie jest ślepą plamką w naszym postrzeganiu siebie. Być może jest tak dlatego, że wszyscy podlegamy działaniu ewolucyjnie ukształtowanych, głęboko zakorzenionych form samooszukiwania się. Niewykluczone, że również dlatego naukowcy postrzegają cierpienie jako mało atrakcyjny temat badawczy, być może z obawy, że mógłby zaszkodzić ich karierze zawodowej, albo ich reputacji. Chodzi o to uczucie, które Friedrich Nietzsche w 1886 roku opisał w Poza dobrem i złem: „Jeśli będziesz długo patrzył w otchłań, z czasem otchłań zacznie patrzeć w głąb ciebie".

Potrzeba nie lada odwagi, by przyjrzeć się dokładniej powiązaniom współczesnych badań nad świadomością z etyką stosowaną. Może się bowiem okazać, że odkryjemy znacznie więcej negatywnych stanów świadomości niż tych związanych z poczuciem szczęścia czy radości – wszak wielu z nas wypiera tę oczywistą prawdę, że każda istota zdolna do odczuwania cierpienia automatycznie staje się przedmiotem rozważań etycznych.

Weźmy na przykład kwestię świadomości ryb. Co roku biliony tych stworzeń umierają powolną śmiercią, miażdżone i duszone w sieciach i ładowniach statków rybackich. Miliardy ryb, skorupiaków i głowonogów są rozczłonkowywane, wykrwawiają się albo, w stanie agonii, są wrzucane z powrotem do morza. Inne z kolei wegetują w potwornych cierpieniach w przepełnionych akwenach hodowlanych.

Wiadomo dziś, że ryby posiadają receptory bólu i reagują na ból. Ale czy potrafią też świadomie odczuwać? Z perspektywy filozoficznej decydujące wydaje się pytanie, czy posiadają fenomenalny model własnego ja: Czy w mózgach ryb istnieje nie tylko świadomość, ale i poczucie własnej tożsamości? Czy mają w swoich głowach świadomy obraz ryby jako niepodzielnego bytu? W każdym razie my, ludzie, nie dostrzegamy w rybach indywiduów i całkowicie ignorujemy ich potrzeby.

Zasadniczą kwestią jest zatem to, czy ryby doświadczają siebie jako odrębne jednostki i czy świadomie odczuwają pragnienie istnienia i integralności fizycznej. Bo może ryby to jednak tylko nieświadome, nieodczuwające cierpienia bio-roboty; inteligentne wprawdzie, ale zimne bio-automaty nieposiadające modelu własnego ja i pozbawione poczucia tożsamości. W przypadku maszyny, która za pomocą czujników mogłaby rejestrować uszkodzenia własnej konstrukcji i reagowałaby na nie krzykiem lub typowym dla bólu zachowaniem, nie zakładalibyśmy, że w jej wnętrzu ukryty jest doświadczający przeżyć podmiot, jakieś świadome „ja”. Gdyby jednak założyć, że ryby są zdolne do przyjęia świadomej perspektywy wewnętrznej, to ich spotęgowane bilionkrotnie cierpienie, ból, rozpacz i potworny strach przed śmiercią byłyby tak wielkie, że w najmniejszym nawet stopniu nie potrafilibyśmy sobie tego wyobrazić; fenomenalna przestrzeń ich świadomego cierpienia byłaby otchłanią, której widoku żaden człowiek nie byłby w stanie znieść przez dłuższy czas.

Sam na przykład jestem od ponad 40 lat wegetarianinem z powodów etycznych, chociaż w dzieciństwie i młodości byłem zapalonym wędkarzem. Dziś żałuję niewymownie krzywd, jakie wyrządziłem wtedy setkom ryb i łapanych na przynętę robaków. Ale gdyby nauka udowodniła ponad wszelką wątpliwość, że ryby nie posiadają fenomenalnego modelu własnego ja, czyli żadnej perspektywy wewnętrznej i poczucia tożsamości, natychmiast poszedłbym znów na ryby i z rozkoszą delektował się grillowanym tuńczykiem w sosie orzechowym. Badania nad świadomością są więc podstawą praktycznej etyki, potrzebne są tu twarde dane empiryczne i przede wszystkim precyzyjny aparat pojęciowy. Moim zdaniem istnieją cztery ważne i konieczne warunki stanowiące o tym, czy istota żywa jest zdolna do odczuwania cierpienia.

Pierwszym z nich jest warunek „B”, czyli świadomość (niem.: Bewusstsein). „Cierpienie” jest pojęciem fenomenologicznym. Oznacza to, że tylko istoty zdolne do przeżywania świadomych doświadczeń mogą odczuwać cierpienie: Zombie, ludzie pogrążeni w głębokim śnie, pacjenci w stanie narkozy albo głębokiej śpiączki nie mogą cierpieć, tak samo jak osoby potencjalne czyli nienarodzone i jeszcze nieświadome. Roboty lub przyszłe formy sztucznej inteligencji teoretycznie mogą cierpieć też tylko wtedy, gdy będą potrafiły doznawać subiektywnych doświadczeń, czyli tego, co filozofowie nazywają „stanami fenomenalnymi”.

Drugim warunkiem jest warunek „PSM” (phenomenal self model). Zdolne do odczuwania cierpienia są tylko istoty posiadające świadome „ja”, które doświadczają siebie jako indywidua w sposób subiektywny. Muszą one mieć zdolność odczuwania, że w danym momencie cierpią;, muszą też mieć świadomość, że jest to ich własne cierpienie. Warunek „PSM” jest fundamnetem tej zdolności. Warunek „B” nie jest warunkiem wystarczającym, ponieważ istota cierpiąca musi posiadać nie tylko świadomość, ale także samoświadomość. Jako system musi potrafić przypisać cierpienie samej sobie. Oznacza to, że automatycznie identyfikuje się z negatywnym stanem, doświadcza go jako coś nieprzyjemnego i odczuwa jako stan własny, połączony z utratą kontroli, niepewnością i poczuciem zagrożenia własnej integralności. Łatwo sobie wyobrazić, że dla takich istot WSZYSTKO mogłoby stać się cierpieniem.

Wykształcenie się fenomenu świadomego cierpienia w procesie ewolucji okazało się tak niewiarygodnie skuteczne, ponieważ w całym swym okrucieństwie przyczynia się jednak do rozwoju zwierząt posiadających samoświadomość. Ewolucja jako proces biologiczny stworzyła ocean cierpienia w obrębie świata fizycznego, w którym wcześniej takiego fenomenu nie było. Sednem tej przerażającej sztuczki neuro-komputerowego oprogramowania jest to, że istoty cierpiące tak naprawdę nie są w stanie zdystansować się od własnego bólu i strachu, gdyż ich wewnętrzny model jaźni zmusza je do identyfikowania się ze swoim cierpieniem.

Trzeci warunek to tak zwane „negatywne wartościowanie” – NV (niem.: Negative Valenz). Oznacza to, że stany negatywne są niejako osadzone w modelu wewnętrznym istoty świadomej. Zwierzęta dążą do tego, żeby wydać jak najwięcej potomstwa, a jednak ponad 90 procent wszystkich dzikich zwierząt zostaje zjedzonych lub ginie przed osiągnięciem wieku reprodukcyjnego. W świecie zwierząt istnieje zatem niewyobrażalna ilość niezaspokojonych elementarnych potrzeb, które w dużej części prawdopodobnie są przez dane zwierzę świadomie doświadczane. 60 miliardów zwierząt hodowlanych zabijanych przez nas każdego roku po wcześniejszej katordze w fabrykach mięsnych również nosi w sobie ewolucyjnie wpisaną „potrzebę istnienia” i chciałoby po prostu żyć jak najdłużej.

Nawet jeśli będziemy zabijać te zwierzęta bezboleśnie, to i tak naruszamy ich obiektywną potrzebę maksymalizacji długości własnego życia. Zdolność odczuwania cierpienia nie wymaga bynajmniej zdolności myślenia czy mówienia, można naturalnie cierpieć również wskutek niezaspokojonych potrzeb, których samemu nie rozumie się w pełnym wymiarze. My, ludzie, znamy przecież stan, w którym czujemy się nieszczęśliwi i nie potrafimy dokładnie powiedzieć, dlaczego tak jest. Zasadniczo chodzi więc o to, że niezaspokojenie konkretnej potrzeby istoty żywej prowadzi do świadomego cierpienia. Cierpienie jest po prostu stanem, którego – gdyby miała wybór – wolałaby nie doświadczać.

Wielu filozofów doszło do wniosku, że można zminimalizować własne cierpienie, ograniczając zakres swoich pragnień i tych potrzeb, które generuje środowisko społeczne, media czy kultura i z którymi zbyt łatwo się identyfikujemy. Również różne tradycje duchowe i intelektualne, w tym filozofia starożytnej Grecji, nauczały, że brak pragnień to najlepsza droga do wewnętrznego spokoju.

Ostatnim warunkiem koniecznym dla skonstruowania roboczego, logicznego pojęcia tego, co nazywamy „cierpieniem”, jest warunek przejrzystości „T” (niem. Transparenz). Oznacza on, że doświadczany stan świadomy nie jest reprezentacją stanu zewnętrznego. To, co świadomość prezentuje nam w sposób przejrzysty, daje nam poczucie, że mamy do czynienia z czymś bezsprzecznie realnym, czego istnienia nie można poddać w wątpliwość, ponieważ wydaje nam się, że postrzegamy to w sposób bezpośredni. Szyba okienna np. jest przejrzysta i gdy nie ma na niej żadnych zanieczyszczeń, widzimy przelatującego na zewnątrz ptaka, a nie szkło okna. Podobnie nie widzimy aktywności neuronów w naszym mózgu, lecz jedynie obraz, jaki nam „prezentują”. Fenomenologia przejrzystości jest fenomenologią bezpośredniego realizmu, świadomość ludzi i zwierząt jest bowiem czymś w rodzaju niewidzialnego łącza (interfejsu) ze światem zewnętrznym. Na poziomie modelu wewnętrznego fenomenologia przejrzystości prowadzi do fenomenologii identyfikacji, jest to ważne dla zrozumienia, czym naprawdę jest cierpienie. Nasz model wewnętrzny jest bowiem również niemal całkowicie przejrzysty, dlatego identyfikujemy się z jego treścią i mamy poczucie nieskończenie silnej więzi z własnym ja.

W momencie, kiedy w obrębie modelu wewnętrznego pojawia się stan negatywny, natychmiast odczuwamy skutki jego oddziaływania, ponieważ doświadczamy go jako niezwykle realny element naszej własnej jaźni. Właściwie nie ma chyba nic bardziej realnego niż subiektywna jakość odczuwanego bólu. Jeśli jest coś, czego w zasadzie nie jesteśmy w stanie zignorować, to jest to właśnie silny ból lub subiektywne negatywne doświadczenie pojawiające się w wyniku potencjalnego zagrożenia własnej egzystencji. Warunek „T” pomaga zatem lepiej zrozumieć istotę świadomego cierpienia.

W celu sformułowania nowoczesnej etyki potrzebujemy więc lepszego zrozumienia negatywnych stanów i wpisania ich w wewnętrzny model jaźni. Potrzebujemy opartej na wynikach badań naukowych teorii cierpienia, która dostarczy nam niezależnych kryteriów i pozwoli opisywać zróżnicowane stopnie jakości i intensywności świadomego cierpienia u ludzi i zwierząt. Przy czym największym problemem teoretycznym jest tu problem „pomiaru cierpienia”, nie posiadamy bowiem odpowiednich instrumentów do porównania różnych form cierpienia, a bez tego skonstruowanie racjonalnej etyki nie jest możliwe.

Ból niekoniecznie musi oznaczać cierpienie. W przypadku tzw. asymbolii bólu, będącej skutkiem uszkodzenia mózgu, doświadczane przez pacjenta zmysłowe doznania negatywne nie mają znaczenia afektywnego, czyli nie wywołują nieprzyjemnych odczuć związanych z bólem. Z drugiej strony wiemy przecież wszyscy, że cierpienie możliwe jest także bez zmysłowo-fizycznych doznań bólowych, można cierpieć np. na „ból istnienia” (niem.: Weltschmerz) albo na skutek egzystencjalnego doświadczenia bezsensu życia.

Istnieją dwa aspekty, które można uznać za ogólne cechy definiujące stany świadomości doświadczane jako negatywne. Obie te cechy można, przynajmniej w teorii, modelować matematycznie, więc mogłyby one funkcjonować jako podstawa miernika cierpienia. Pierwszym z nich jest pojawiająca się stopniowo utrata kontroli, czyli wewnętrzne doświadczenie rosnącego poczucia niepewności i nieprzewidywalności. Cierpienie z powodu utraty kontroli odgrywa dużą rolę w takich zaburzeniach psychicznych, jak depresja, ale także w przypadku psychozy i oczywiście wielu chorób fizycznych. Drugim aspektem, również charakteryzującym zarówno cierpienie fizyczne, jak i psychiczne, jest niebezpieczeństwo utraty spójności wewnętrznego modelu ja, czyli poczucia wewnętrznej integracji.

Prawdziwie tragicznym aspektem subiektywnego cierpienia jest to, że towarzyszy mu zbliżający się rozpad lub trwałe uszkodzenie świadomego ja. Na starość, w chorobie albo w procesie umierania doświadczamy zagrożenia integralności organizmu, nasze fizyczne ja zaczyna się rozpadać. W przypadku chorób psychicznych istotą problemu jest potencjalna dezintegracja naszej tożsamości podmiotowej. Oba te filozoficzne kryteria tworzą razem pewną empiryczną całość: Wewnętrzny model jaźni jest właśnie instrumentem samokontroli, który wykształcił się w procesie ewolucji systemów nerwowych, wewnętrznym narzędziem holistycznej kontroli ciała. Trwałe uszkodzenie tego narzędzia jest w gruncie rzeczy jednoznaczne z zagrożeniem naszej biologicznej egzystencji.

Istnieje jednak wiele bardziej abstrakcyjnych form cierpienia, które najprawdopodobniej znane są tylko ludziom i żadnemu innemu zwierzęciu. Człowiek może cierpieć np. z powodu subiektywnie doświadczanej utraty własnej godności. W kontekście historycznym nowa wydaje się dziś opcja, że ludzkość może utracić godność jako cały gatunek. Mogłoby to nastąpić np. wtedy, gdybyśmy poprzez zniszczenie atmosfery naszej planety unicestwili podstawy życia wszystkich innych istot czujących.

Powiedzmy sobie szczerze: Jeśli chodzi o zmiany klimatyczne, to wykazywanie się nadal optymizmem wydaje się dziś intelektualną nieuczciwością. Nie pozwólmy więc zwodzić się krasomówczym deklaracjom polityków i lobbystów. Wszystkie dostępne dziś wyniki badań oraz wiedza psychologiczna i rzeczywistość polityczna – jeśli przyjrzymy się im bez uprzedzeń i emocji – wskazują na to, że ludzkość nie poradzi sobie z tym problemem i katastrofa może nastąpić na naszych oczach. Najrozsądniejsze wydaje się bowiem założenie, że zmiany klimatyczne przybiorą w najbliższych dekadach i stuleciach katastrofalny przebieg. Ale co to ma wspólnego z cierpieniem z powodu utraty godności?

Zgodnie z klasycznym rozumieniem godności ludzkość zawsze należy szanować jako całość, i to nie tylko w drugim człowieku, ale również w odniesieniu do własnej osoby. Gatunek Homo sapiens wydaje się jednak niezdolny do adekwatnego urzeczywistnienia tej maksymy ze względu na specyfikę własnej struktury psychicznej – mimo, że pojedyncze osobniki naszego gatunku potrafią ocenić intelektualnie potencjalne negatywne konsekwencje ignorowania tej idei. Wydaje się więc, że w niedalekiej przyszłości zdobycie się na szacunek wobec postępowania całej ludzkości będzie raczej niemożliwe.

Wraz ze zmianami klimatycznymi ludzkość ponosi po raz pierwszy porażkę jako gatunek, i to zarówno w znaczeniu intelektualnym, jak i moralnym. Nie szanujemy godności ludzi i istot zdolnych do odczuwania cierpienia, które będą żyły na tej planecie po nas, zupełnie świadomie odmawiamy uznania ich prawa do godnego życia. Nie możemy traktować poważnie samych siebie jako istot racjonalnych, ponieważ stale ignorujemy fakty naukowe i konstruujemy doskonałe mechanizmy samooszukiwania na płaszczyźnie politycznej. Zmiany klimatyczne mogą zatem doprowadzić do tego, że będziemy cierpieć z powodu utraty naszej godności gatunkowej w niespotykanej dotąd formie.

Godność jest formą relacji jednostki ze społecznością wszystkich istot czujących i zdolnych do odczuwania cierpienia, również wszystkich nienarodzonych jeszcze ludzi i zwierząt. Nasze postępowanie jest dziś wyzute z tak rozumianej godności, szkodzi bowiem w ogromnym stopniu zarówno wszystkim obecnie żyjącym istotom, jak i tym, które pojawią się w przyszłości. Ogranicza również jakość ich życia i spektrum ich życiowych możliwości. Dla tych niewielu, którzy rozpoznają ten stan rzeczy, i którzy chcieliby to zmienić, pojawia się zasadniczy dylemat: Jako przedstawiciele gatunku, który z premedytacją i mimo świadomości tych faktów postępuje nieetycznie, będą mieli trudności z darzeniem tego gatunku szacunkiem. Jest to (trzeci) przykład abstrakcyjnej formy cierpienia typowy dla istot ludzkich, nieznanej innym gatunkom zwierząt.  

Większości jest to jednak zupełnie obojętne. Jedzący zwierzęta chrześcijanie w rzeczywistości nie wykazują ani współczucia, ani miłosierdzia, których domagają się dla siebie. A podszyty czasem lekką arogancją hedonizm spożywających mięso „świeckich humanistów” pokazuje wyraźnie, że humanizm ewolucyjny w ostatecznym rozrachunku może jednak okazać nie tak szlachetny, jak sam się prezentuje.

Wielu uważa jednak, że to właśnie świecki humanizm może być panaceum na poruszane tu problemy. Jedną z tych pięknych idei w historii filozofii jest myśl Immanuela Kanta, wedle której każdy człowiek powinien szanować sam sibie, okazując tym samym szacunek całej ludzkości, jednocześnie mając prawo żądać od każdego innego człowieka takiego samego szacunku dla sibie. Osobiście uważam, że ta koncepcja nie do końca rozwiązuje problem.

Chodzi bowiem o to, żeby tę ideę odnieść do klasy wszystkich istot zdolnych do odczuwania cierpienia: Musimy uszanować zdolność świadomego cierpienia oraz prawo do istnienia wszystkich istot żywych posiadających fenomenalny model własny, który czyni je podmiotami zdolnymi do odczuwania cierpienia. I nie powinniśmy zabijać istot, które potencjalnie mają subiektywnie odczuwaną potrzebę kontynuacji własnego bytu. Jeśli nie uznamy zdolności do odczuwania cierpienia u zwierząt, nie możemy traktować z należytą powagą także naszego ludzkiego cierpienia. W ten sposób zabijamy bowiem w sobie współczucie. A bez współczucia wobec innych nie możemy rozwinąć współczucia również wobec siebie. Jeśli nie będziemy traktować poważnie lęku przed śmiercią innych istot świadomych, nie wykształcimy też w sobie pełnego godności stosunku do własnej śmiertelności. Dlatego właśnie tradycyjne podejście racjonalistycznego humanizmu nie do końca się tu sprawdza. Kwestia naszej godności obejmuje zatem nie tylko świadomość moralną i nie odnosi się tylko do konkretnego gatunku biologicznego, lecz dotyczy całej klasy istot świadomych posiadających bardzo konkretny wewnętrzny model własnego ja.

Najnowsze badania pokazują, że bardzo wiele zwierząt jest zdolnych do cierpienia, ponieważ posiada świadomy model wewnętrzny, w związku z czym etyczne uzasadnienie naszego obecnego traktowania tych istot nie jest możliwe. Postępowanie etyczne oznacza minimalizowanie we wszechświecie całkowitej ilości negatywnych stanów doświadczanych przez istoty posiadające świadome "ja". Po pierwsze – nie mamy prawa narzucać innym istotom czującym negatywnych stanów świadomości. A po drugie – dopóki nie posiadamy pełnej wiedzy i nasze koncepcje filozoficzne i naukowe nie pozwalają na wyciąganie jednoznacznych wniosków, musimy postępować niezwykle ostrożnie, żeby na skutek zaniedbania czy zwykłej bezmyślności nie powiększać otchłani cierpienia.

Oczywiście możemy się zastanowić, czym właściwie jest dobry stan świadomości i czy takie stany można kultywować – na przykład w sobie. Ale nie zapominajmy przy tym o asymetrii między stanem radosnym a cierpieniem. Cierpienie jest w naszym świecie czymś nieuniknionym i dominującym. Pozytywne stany świadomości są znacznie rzadsze, można ich też o wiele łatwiej uniknąć lub szybciej je zakończyć. Jesteśmy istotami cielesnymi, dlatego fizyczna entropia i przemijalność systemów biologicznych uniemożliwiają trwałe zaspokojenie wszystkich naszych potrzeb. Z psychologicznego punktu widzenia stany negatywne nie są zwykłym lustrzanym odbiciem stanów pozytywnych, ponieważ towarzyszy im nieporównywalnie silniejsza subiektywna potrzeba możliwie szybkiej zmiany sytuacji. Z pewnością właśnie dlatego w wielu kulturach rozwinęła się moralna intuicja mówiąca, że ważniejsze jest ulżyć cierpiącemu niż uczynić szczęśliwego jeszcze bardziej szczęśliwym.

Pozytywny utylitaryzm jest z gruntu „nienasycony”, przekonuje bowiem, że zawsze lepiej jest potęgować w świecie szczęście i zwiększać jakość życia, w rozumieniu filozoficznym odpowiada to histerycznej afirmacji życia i ideologii wzrostu w społeczeństwach zachodnich. Z kolei utylitaryzm negatywny, który stawia przede wszystkim na minimalizację cierpienia, nie generuje żadnych dalszych obowiązków moralnych, gdy cel – wolność od cierpienia – zostanie osiągnięty. Powinniśmy zatem w praktyce skupić się na redukcji świadomie doświadczanego cierpienia.

Dlatego ważnym kryterium dobrego stanu świadomości jest – oprócz jego potencjału poznawczego - właśnie pytanie, czy redukuje on świadomie doświadczane cierpienie – także w przyszłości i u innych istot zdolnych do cierpienia. Proponuję więc wprowadzić jeszcze jeden, ostatni już termin techniczny: „ślad NP”, gdzie NP oznacza „negatywną fenomenologię”, czyli klasę wszystkich stanów świadomości odbieranych przez podmiot jako cierpienie. Ocena danego stanu świadomości jako dobrego zależy w dużej mierze od tego, jak duży jest jego ślad NP.

Pojęcie „śladu” znamy już od dawna z dziedziny etyki środowiskowej: „Ślad ekologiczny” jest tu prostą metaforą szkodliwego wpływu działań człowieka na środowisko naturalne. Stosuje się go na przykład jako wskaźnik zrównoważonego rozwoju opisujący relację między zużyciem zasobów naturalnych a kondycją biologiczną naszej planety. Jest on też szczególnym rodzajem wskaźnika sprawiedliwości, opiera się bowiem na podstawowym założeniu, że wszyscy ludzie powinni mieć równy dostęp do zasobów naturalnych. Gdyby wszyscy ludzie żyli np. tak jak Niemcy, potrzebowalibyśmy 2,8 Ziemi, ponieważ ślad ekologiczny każdej osoby mieszkającej w tym kraju wynosi 5,09 ha, a sprawiedliwy ślad ekologiczny dla naszej planety to tylko 1,9 ha. Ślad ekologiczny jest więc też czymś w rodzaju waluty, za pomocą której można przeliczać wykorzystanie biosfery, odzwierciedla cenę naszego stylu życia uwzględniającą zużycie wszystkie zasobów i wykorzystanie wszystkich dostępnych możliwości.

Podobnego narzędzia potrzebujemy więc dla etyki świadomości. Również w tej sferze można eksternalizować koszty, czyli zadbać o to, by w końcu to inni płacili za nasz obecny styl życia. Etyczna zasada redukcji cierpienia mówi, że powinniśmy redukować negatywne stany świadomości u wszystkich świadomych istot zdolnych do cierpienia poprzez redukcję naszego własnego śladu NP. Tak więc, generując lub kultywując konkretny stan świadomości, zawsze powinniśmy zadać sobie pytanie: Czy zmniejsza on mój ślad NP, czy też przysparza więcej cierpienia w otaczającym mnie świecie?

Jaki jest ślad NP stanu świadomości generowanego przez RTL2 (prywatna stacja telewizyjna o niezbyt wygórowanym poziomie intelektualnym; przyp. tłum.), jaki jest ślad NP stanu świadomości wywoływanego spożyciem alkoholu? A co z dumą narodową, ambicją czy chęcią posiadania dziecka? Jak ocenić przyjemny stan świadomości pojawiający się podczas jedzenia mięsa – czy ma w sobie coś godnego? Nasze czyny i wynikające z nich stany świadomości możemy uznać za dobre wówczas, gdy minimalizują cierpienie nie tylko u doświadczającego ich podmiotu, lecz również u wszystkich innych istot zdolnych do cierpienia.

Potrzebna jest zatem nowa teoria cierpienia – przede wszystkim zaś nowa synteza współczucia i szacunku wobec samego siebie. Ważne jest tu przede wszystkim uwzględnienie również wszystkich potencjalnych istot czujących, a więc żyjących w przyszłości ludzi i zdolnych do odczuwania cierpienia zwierząt, ale także możliwych systemów post-biologicznych, takich jak świadome roboty, awatary czy organoidy, czyli genetycznie zmodyfikowane tkanki komórek nerwowych. Stąd przedstawiony przeze mnie niedawno projekt postulujący utworzenie tymczasowego (do 2050 r.) moratorium etycznego dotyczącego wszystkich badań, które albo bezpośrednio zmierzają do stworzenia sztucznej inteligencji, albo nie wykluczają jej przypadkowego pojawienia się.

Tłumaczył Andrzej Lipiński

Thomas Metzinger jest profesorem filozofii teoretycznej na Uniwersytecie w Moguncji, był współzałożycielem oraz dyrektorem międzynarodowych stowarzyszeń Association for the Scientific Study of Consciousness oraz German Society for Cognitive Science. Jest jednym z niewielu naukowców badających wpływ neuronauki i kognitywistyki na zagadnienia analitycznej filozofii umysłu i etyki stosowanej.