Moje wystąpienie zatytułowane jest „metafizyka ateistyczna”, ale oczywiście nic takiego nie istnieje i nie ma potrzeby niczego takiego wymyślać.

Z drugiej strony, istnieją różne metafizyki, które nie zakładają absolutnego bytu w rozumieniu religijnym, a więc nie stanowią uzupełnienia teologii.

Jednak zarówno w świadomości potocznej, jak i bardziej wyrafinowanej, metafizyka kojarzy się przeważnie z irracjonalizmem o religijnej proweniencji. Kiedy zgłosiłem temat swojego wystąpienia, niektóre osoby odpowiedzialne za właściwą wymowę ideową konferencji bardzo się zaniepokoiły; w rzeczy samej, racjonaliści, nie tylko ci zinstytucjonalizowani i zorganizowani, skłonni są za działy filozofii uznawać tylko gnoseologię i ontologię, a przecież ani jedna ani druga nie sięga tego, co w filozofii najważniejsze – tego mianowicie, co meta – fizyczne.

Chrześcijaństwo narzuciło kulturze europejskiej pozornie neutralne pytanie „czy Bóg istnieje”, na które, podobnie jak na pytanie „czy wolno zabijać dzieci nienarodzone” trudno odpowiedzieć w sposób niezgodny z intencją zadającego pytanie; stąd się zapewne biorą agnostycy.

W sprawie przytoczonej tu jako przykład do pewnego stopnia analogiczny – czyli w sprawie słynnego zabijania dzieci nienarodzonych - nauczono się już przeciwstawiać pytaniu o zabijanie, jako rzekomo jedynie właściwemu, inne, co najmniej równie właściwe pytanie o kompetencje do podejmowania decyzji – o to, czy kompetencja decyzyjna powinna przysługiwać kobiecie, czy księdzu, lekarzowi i prokuratorowi, z wyłączeniem kobiety.

W sprawie Boga dominuje wciąż – ze strony tych, co optują za jego „nieistnieniem” - skłonność do dowodzenia owego nieistnienia z odwołaniem się do argumentów naukowych; pomijam tych, którzy uważają, że nieistnienia w ogóle nie można dowodzić, i powstrzymują się przed udzielaniem jednoznacznej odpowiedzi na powyższe pytanie, nazywając to agnostycyzmem.

Tymczasem o różnych bytach wyobrażonych można zasadnie twierdzić, że istnieją tylko jako wyobrażone (ale nie inaczej), i co do tego panuje dość powszechna zgoda (jako przykład przywołuje się najczęściej jednorożce i krasnoludki); jednak z jakichś względów do tej kategorii nie zalicza się równie powszechnie Boga – nawet, jak się wydaje, nie wszyscy ateiści go do tej kategorii, do kategorii bytów wyobrażonych, zaliczają. Ci, którzy weń „wierzą”, będą to tłumaczyć swoją „wiarą”; wydaje się jednak, że funkcja kulturowa (w tym funkcja polityczna) tej „wiary” też dobrze to stanowisko tłumaczy (to mianowicie, że dorośli ludzie wprawdzie nie wierzą w krasnoludki, ale za to wierzą w Boga). Status kulturowy symbolu religijnego jest oczywiście znacznie wyższy niż status kulturowy krasnoludka, ale, podobnie jak status krasnoludka, tak i status Boga nie sięga metafizyki.

Naukowa płaszczyzna sporu ze światopoglądem religijnym, jakkolwiek niezbędna, nie jest wystarczająca, tym bardziej, że najważniejsze twierdzenia religii nie odnoszą się do zagadnień ontologicznych, a więc, z grubsza biorąc, takich, którymi interesuje się nauka, ale do zagadnień aksjologicznych i, ogólnie, metafizycznych, właśnie na sposób religijny rozstrzyganych. Dlatego spór z religią nie może się ograniczać do kwestii ontologicznych, lecz musi być podejmowany na płaszczyźnie metafizycznej; faktyczny monopol religii na rozstrzygnięcia metafizyczne musi być kwestionowany. Kwestionowany być musi znak równości między religią i kulturą, między religią i transcendencją, między religią i światem dobra. To ostatnie zresztą się robi, czego przykładem jest ostry spór między Heleną Eilstein a Leszkiem Kołakowskim wokół stwiedzenia „jeśli Boga nie ma, wszystko wolno”. Kołakowski wyraźnie zastępuje metafizykę religią (chociaż, jak się zdaje, tradycyjnie rozumianej wiary w Boga nie podziela), ale i Pani Helena w sporze z Panem Leszkiem odwołuje się głównie do logiki.

Poniższa propozycja metafizyczna nie jest „ateistyczna” w tym znaczeniu, że nie udziela bezpośredniej odpowiedzi na pytanie o istnienie Boga; w ogóle nie ma w niej miejsca na to pytanie, które jest pytaniem nie odnoszącym się do metafizyki. Pośrednio jest jednak ateistyczna z tego samego powodu: pośród tego co istnieje (a nie jest tego dużo) nic takiego, co mogłoby jakiejkolwiek definicji Boga odpowiadać, w ogóle się nie pojawia.

Poniższa propozycja metafizyczna skonstruowana została z dostępnego materiału filozoficznego. Z braku miejsca jednak pominę tu wszystkie możliwe antecedencje – znawcom historii filozofii na pewno to i owo będzie się kojarzyć; dla ukazania kierunku myśli wspomnę tylko o jednej, pomijając zarazem dość istotne różnice: to Husserlowska redukcja eidetyczna i Husserlowska konstytucja innego.

Redukcja eidetyczna w niniejszej propozycji przedstawia się następująco: poszukiwanie elementu bytu jest redukowaniem; granicą redukowania jest dwójka (para); o ewentualnym istnieniu czegokolwiek pojedynczego nie można w ogóle mówić. Ciekawe, że Stary Testament, uchodzący – niesłusznie - za księgę par excellence religijną – zaczyna od pary, od Boga i „stworzenia”, nawet nie próbując wyobrazić sobie, jak taki Bóg, zawieszony w absolutnej próżni, miałby wyglądać.

Koniecznym składnikiem tej pary, do której dochodzę w efekcie swoistej redukcji eidetycznej, jestem ja, o swoim bowiem istnieniu mogę wiedzieć na pewno, ale nie dlatego, że myślę (myślę, w gruncie rzeczy, że istnieję, a nie dlatego istnieję, że myślę); istnieję, bo jestem oddzielony od wszystkiego, co mną nie jest, istnieję jako oddzielony; w sposób konieczny istnieje też to, od czego jestem oddzielony, czyli to wszystko, co nie jest mną, jako oddzielone ode mnie. A wracając do cogito: myślę, więc mogę skonstatować, że istnieję, istnieję jako oddzielony, i że to, od czego jestem oddzielony, też istnieje – jako, nota bene, oddzielone ode mnie, a więc – że istniejemy we dwójkę.

To (i tylko to istnienie we dwójkę) dane jest w doświadczeniu, które nazywam metafizycznym; mówiąc „i tylko to” mam na myśli składniki (nieredukowalne do jedności składniki) elementarnej jednostki bytu, ale nie to, co się dzieje pomiędzy nimi i co również jest dane w doświadczeniu: sam proces oddzielania się, toczący się nie bez pewnego oporu, którego szczegółowy opis dany jest choćby przez psychologię rozwojową. To ostatnie odnotowuję na wypadek, gdyby ktoś sądził, że mam coś przeciwko nauce.

Na potrzeby ateizmu warto podkreślić, że tego, czym jest nie-ja, nie wiadomo, nie w tym wszelako sensie, że jest to jakoś ukryte przed słabym aparatem poznawczym ja, przed moim słabym aparatem poznawczym, ale dlatego, że żadne takie atrybuty nie istnieją, oprócz tego jedynego atrybutu, że nie jest ono mną. To samo zresztą dotyczy mnie (dotyczy ja): jestem tylko tym, że nie jestem tym, co mną nie jest. W szczególności więc (i to też tylko na potrzeby ateizmu) ani ja nie jestem Bogiem, ani nie jest nim nie-ja, a tertium, jak już wiemy, w doświadczeniu metafizycznym non datur. Korzystając z materiału językowego filozofii możemy co najwyżej powiedzieć, że pojedyncze coś, co się ewentualnie podzieliło na ja i nie-ja, to jest ewentualnie jakieś nic, bo możemy o nim powiedzieć jeszcze mniej, niż o sobie oddzielonym od nie-ja i o nie-ja, od którego jestem oddzielony, czyli nie możemy powiedzieć nic. I to jest cała odpowiedź na właściwie postawione pytanie o to, co istnieje, co jest dane (tu: dane w doświadczeniu metafizycznym). Możemy do tego dodać – znowu na potrzeby ateizmu – że jeśli coś nie istnieje jako dane w doświadczeniu metafizycznym to po prostu nie istnieje. Co nie oznacza, że nie może jakoś zaistnieć, ale przecież nie o takie istnienie (nie o ewentualne zaistnienie) chodzi tym, którzy na pytanie czy Bóg istnieje udzielają odpowiedzi twierdzącej. I to wszystko w kwestii istnienia i nieistnienia, chociaż jeszcze nie wszystko w kwestii metafizyki. Można jeszcze ewentualnie powtórzyć – w kwestii tego tertium, co to non datur – że nawet gdy Biblijny Bóg występuje ponad człowiekiem, to i tak występuje w parze z nim, chociaż w parze hierarchicznie ustrukturowanej – jako dominujący wobec posłusznego.

Doświadczenie metafizyczne to dopiero początek i podstawa metafizyki, ale najważniejsze dopiero przed nami: dynamika doświadczenia metafizycznego (trudne rozdzielanie się ja i nie-ja) w sposób konieczny wymusza wolność – wymusza określenie się ja i nie-ja wobec siebie nawzajem. Może się ono dokonywać na dwa sposoby: albo uznając przemożną siłę nie-ja uznam jego - wobec mnie - status podmiotu panowania, uznając zarazem przyznany mi przezeń status przedmiotu (może być zresztą odwrotnie, co nie zmienia charakteru ukonstytuowanej w ten sposób relacji i charakteru jej stron), albo mogę przypisać nie-ja status podmiotu par excellence, domagając się zarazem dla siebie takiego samego uznania, ustanawiając wraz z nim (o ile domaganie okaże się skuteczne) relację wzajemnego uznania równych statusów. Skoro już padły odniesienia do Starego Testamentu, niech padnie jeszcze jedno: oficjalni religijni interpretatorzy tego nie eksponują, jest jednak oczywiste, że zanim Bóg zaproponował człowiekowi przymierze, musiał zrezygnować z monopolu na rozstrzyganie co dobre i złe. I zrezygnował, mówiąc: teraz człowiek stał się taki jak My, zna dobro i zło. Nigdy dość podkreślania, że człowiek nie stał się w ten sposób równy tamtemu Bogu, bogu arbitralnego zakazu zrywania owoców. Zmienił się status Boga i status człowieka, statusy te się wyrównały.

W ten sposób, poprzez ustanowienie pomiędzy ja i nie-ja już to relacji podmiotowo-przedmiotowej, już to podmiotowo-podmiotowej, sfera metafizycznego doświadczenia przekształciła się w sferę metafizycznych wyborów, ustanawiających wartości podstawowe – wzajemnie równe i wzajemnie nierówne traktowanie się przez ja – i nie-ja jako podmioty tych wyborów. To jest właśnie, nawiasem mówiąc, sfera transcendencji, z uwagi na to, że wybory te dokonywane są, in extremis, niezależnie od przyrodniczej determinacji i kulturowych nacisków. Chociaż determinacja działa a naciski nie ustępują.

Kultura nie przesądza jednoznacznie o charakterze wyboru, o charakterze ustanowionych przez podmioty relacji między nimi, ale nadaje formę wyborom i ustanowionym przez nie wartościom podstawowym. W szczególności, za pośrednictwem religii jako instytucji dominującej w pewnym czasie, na pewnym obszarze i wśród pewnej populacji kultura ujmuje podmiot panowania w pojęciową, symboliczną formę „Boga”, a ściślej – ujmuje relację panowania i posłuszeństwa w cały system form symbolicznych, wśród których centralnym symbolem jest symbol Boga. Zamiast więc kruszyć kopie o to, czy Bóg istnieje, może warto wyjść od razu naprzeciw zwolennikom twierdzącej odpowiedzi na to pytanie i również powiedzieć „tak”, Bóg istnieje jako kulturowa forma relacji panowania i posłuszeństwa. Bóg istnieje jako kulturowa forma panowania i posłuszeństwa.

Nie jest to zarazem jedyna możliwa kulturowa forma tej relacji. Istnieje przynajmniej jedna instytucja, mogąca konkurować dziś z religią w roli dominanty kulturowej, organizującej życie dużej populacji ludzkiej w dość długim czasie i w dość dużym areale kulturowym, będąca zinstytucjonalizowaną formą panowania i posłuszeństwa: to reklama. To też warto powtórzyć, bo ideologia konsumeryzmu prezentuje życie w kulturze konsumpcyjnej jako pasmo wolnych wyborów: reklama jest zinstytucjonalizowaną, kulturową formą panowania i posłuszeństwa. Podobnie jak wolna wola w chrześcijaństwie ograniczona jest do nad wyraz ryzykownego, chociaż możliwego, wyboru nieposłuszeństwa, tak wolność wyboru w kulturze konsumpcyjnej realizuje się w obrębie rzeczy, w obrębie wartości użytkowych, a wolność nie wybierania ich skutkuje tym samym, co nieposłuszeństwo w religii – kulturowym wykluczeniem.

A co z wyborem podmiotowo-podmiotowym, co z wzajemnym uznaniem się przez ja i nie ja za podmioty równych kompetencji w stanowieniu zasad, regulujących relację między nimi? Ten wybór również doczekał się swojej formy kulturowej, co oczywiste – taką formą jest na przykład przykazanie miłowania bliźniego jak siebie samego albo uznanie nie zróżnicowanych hierarchicznie mężczyzny i kobiety za obraz Boga (co akurat w świetle interpretacji religijnej nie jest takie oczywiste); taką formą jest biblijna koncepcja przymierza jako relacji między wzajemnie uznającymi swą kompetencję prawodawczą stronami i nowożytna idea umowy społecznej. Ale to nie wszystko: podmiotowo-podmiotowy wybór metafizyczny zinstytucjonalizował się w postaci prawa w jego liberalno-demokratycznej odmianie, prawa jako formy przymierza, jako formy umowy społecznej i wytworzył dzięki niemu nowożytną formację kulturową. Z braku lepszej nazwy ten typ kultury określam jako liberalno-demokratyczny.

Globalny areał kulturowy jest mieszaniną (w różnych proporcjach w różnych miejscach globu) kultury tradycyjnej, opartej na religii, kultury konsumpcyjnej, w której dominującą instytucją jest reklama i przemysł reklamowy, oraz kultury liberalno-demokratycznej, w której rolę kulturowej dominanty odgrywa prawo jako forma umowy społecznej.

Z punktu widzenia ateisty jest rzeczą w gruncie rzeczy całkowicie drugorzędną szukanie odpowiedzi na pytanie, czy Bóg istnieje. Znacznie ważniejsze z punktu widzenia ateisty, ale przede wszystkim z punktu widzenia losów kultury jest pytanie, czy możliwy jest na dość szeroką skalę podmiotowo-podmiotowy wybór metafizyczny i czy możliwe i pożądane jest budowanie kultury wzajemnego uznawania podmiotowości, kultury przymierza, umowy społecznej, kultury demokratycznych wartości konstytucyjnych. Bóg istnieje dla ludzi, którzy dobrze się czują w kulturze autorytarnej. Dla tych, którym odpowiada kultura demokratyczna, ważniejsza od wiary w Boga jest wiara w demokratyczne wartości konstytucyjne. Jeśli, jako ateiści, mielibyśmy się czegoś formalnie domagać, to na pewno nie instytucjonalizacji ateizmu, ale konsekwentnego wcielania w życie demokratycznych wartości, one bowiem są awersem tego medalu, którego tylko rewersem jest odrzucenie kultu najwyższego autorytetu i autorytetów od niego pochodnych.

Istnieją zresztą ateiści-autorytaryści, ale nie są oni ateistami prawdziwymi. Jeśli rozróżnimy w religii symboliczną formę oraz treść, którą jest panowanie i posłuszeństwo, to taki ateista odrzuca tylko to, co zewnętrzne, utożsamiając się z istotą i treścią religii. Bądźmy zatem ateistami prawdziwymi. Odrzucajmy nie tylko kulturową formę, jaką jest religijna opowieść o wielkim ojcu, ale i ukryty pod tą opowieścią autorytarny obraz świata.