"Kapłani zawsze będą korzystali z ciemnoty ludu i z jego przesądów; zawsze będą posługiwali się religią jak maską, pod którą kryje się hipokryzja i zbrodniczość ich poczynań!"
Tadeusz Kościuszko

Józef Żuraw

TADEUSZ KOŚCIUSZKO - MYŚLICIEL EPOKI POLSKIEGO OŚWIECENIA


Kościuszko walczył jednocześnie o niepodległość Polski i zasadę równości".

F. Engels

Twoje zasady i dążenia są takie, że trzeba je czcić, szanować i kochać. Wierne jednemu celowi: wolności i uszczęśliwieniu człowieka..."

T. Jefferson do T. Kościuszki

Uszczęśliwienie drugich w największem u mnie poszanowaniu".

T. Kościuszko

Na temat Tadeusza Kościuszki napisano już bardzo wiele. Pisano i pisze się o nim w różnych aspektach: teoretycznych, metodologicznych i światopoglądowych. Bez względu na te odcienie historiografia ta ukazywała i ukazuje Tadeusza Kościuszkę głównie jako Naczelnika powstania, zwycięzcę spod Dubienki, Racławic, Warszawy czy Saratogi, nade wszystko zaś jako utalentowanego inżyniera artylerii i fortyfikatora. Natomiast wcale lub prawie zupełnie nie ukazywała go jako jednego z czołowych reprezentantów polskiej myśli oświeceniowej, który nie tylko znał tę myśl, ale ją rozwijał, wnosząc do niej swój oryginalny wkład. Literaturę tę następująco charakteryzuje wybitny znawca epoki kościuszkowskiej, B. Leśnodorski: „To dziwne, ale nie posiadamy dotąd pełnej i odpowiadającej nowoczesnym oczekiwaniom biografii Kościuszki. Tymczasem – pisze dalej – dopiero pełny psychosocjologiczny portret tego syna, wyraziciela i współtwórcy epoki, przy ukazaniu różnych składników umysłowości i psychiki, jej złożoności i kontrowersyjności może uczynić Naczelnika bardziej zrozumiałym i przybliżyć go ludziom współczesnym.1 I tę właśnie lukę, choćby w formie sugestii, ma wypełnić niniejszy artykuł.



OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA DEIZMU

Filozofia Oświecenia kierowała ostrze krytyki przeciw swemu głównemu przeciwnikowi, tj. feudalizmowi. Chcąc walczyć z feudalizmem, mieszczaństwo musiało najpierw podważyć jego aureolę boskości. Stąd na pierwszy plan wysunęła się krytyka wszelkiego światopoglądu religijnego. Generalnie rzecz ujmując, zasadnicza geneza myśli mieszczańskiej, a tym samym formacji deistycznej, tkwi w przyspieszonym rytmie sił wytwórczych i emancypacji nowożytnego przyrodoznawstwa. Filozofia oświeceniowa miała jednakowy stosunek do wszystkich wyznań. Wszelki ruch krytyki religijnej miał swoje odbicie w dwóch koncepcjach teoretycznych: w deizmie i ateizmie.

Deizm był syntezą trzech wartości: 1) libertynizmu XVII w.; 2) tradycji empirycznego przyrodoznawstwa; 3) racjonalizmu XVII w. oraz angielskiego empiryzmu i sensualizmu. Powstałe w XVI w. pojęcie deizmu służyło w swoim początkowym stadium do oznaczania myśli filozoficznej socynian, ich doktryna bowiem i ariańska krytyka religii były niewątpliwą inspiracją dla deizmu oświeceniowego.2 Podobnie bowiem ideologia Braci Polskich (F. Socyn, A. Wiszowaty, S. Przypkowski i inni), jak i ideologia XVIII w. miały krytyczny stosunek do dogmatów wiary. Toteż rację ma Z. Łempicki, gdy pisze, że „dzięki Braciom Polskim Polska, która już w epoce humanizmu zadzierzgnęła więzy z kulturą wszechświatową, stała się w jej rozwoju jednym z ważnych czynników postępu.3 Poglądy myślicieli z polskiego Rakowa (którymi już ówcześnie interesowano się w Holandii, Francji, Anglii i w Niemczech) przyczyniły się w poważnym stopniu do stworzenia podstaw światopoglądowych wieku oświeceniowego.

Deizm był wówczas dominującym poglądem filozoficznym. Nie była to doktryna jednolita, jednakże wśród jej różnych odcieni dają się wyodrębnić pewne idee przewodnie: postawa optymistyczna, tj. pełna ufności w potęgę rozumu oraz wiara, że świat stanowi strukturę uporządkowaną i jest manifestacją dobroci nieobecnego w nim Boga. Deizm w zasadniczym brzmieniu to pogląd filozoficzny, według którego ingerencja Boga ogranicza się do stworzenia świata i wyposażenia go w umiejętność autonomicznego rozwoju. Deizm był wielką próbą ujęcia problemu religii zgodnie z potrzebami nauki i zadaniami politycznymi. Tradycyjna koncepcja religii akcentowała w człowieku posłuszeństwo i pokorę, religia naturalna natomiast kładła nacisk na samodzielny jego wysiłek w określaniu treści wiary. Odrzucenie objawienia, tradycji i Kościoła nie tylko oznaczało, że człowiek polega wyłącznie na samym sobie, a więc na tym, co jest w nim najdoskonalsze, czyli rozumie. Oznaczało to równocześnie, że człowiek wciąż weryfikuje odnajdywane przez siebie prawdy, zmienia je i uzupełnia. Myśl społeczna Oświecenia pragnęła uszczęśliwić ludzi i zmniejszyć ich cierpienia, bowiem według la loi de la nature zło nie przynależało do natury, lecz było produktem ludzkiej niewiedzy i ludzkich błędów. Stosownie do tego przekonania krytykę feudalizmu wywodzono z pojęć „sprawiedliwości" i „sprawiedliwego prawa natury". Panująca ideologia prawno-morałna jest w zasadniczym swym zrębie ahistoryczna i głosi istnienie absolutnych wartości. Ahistoryzm tej ideologii wyrażał się w abstrakcyjnym pojmowaniu naturalnych praw, w traktowaniu ich jako wiecznych i niezmiennych.



O POLSKIEJ EPOCE ŚWIATEŁ

Centralną kategorią „wieku świateł", w imię której działali polscy „oświeceni" (a wśród nich Naczelnik Kościuszko), była filozofia polityki i wizja państwa włączająca w swoją orbitę nie tylko szlachtę, ale wszystkich mieszkańców kraju. Filozofia T. Kościuszki i filozofia epoki stanisławowskiej miały wspólne źródła i wspólne drogi rozwojowe. Ale chociaż wyrastały one na gruncie rodzimym, otwarte były na postępowe prądy umysłowości Zachodu. Wartościując przeszłość, Oświecenie polskie wydobywało „z niej — jak pisze Jarema Maciszewski — to, co służyło teraźniejszości i przyszłości, piętnowało zjawiska szkodliwe i poszukiwało przyczyn sytuacji, w której państwo się wówczas znalazło.4 To właśnie za sprawą Jana Śniadeckiego Oświecenie polskie, powodując zdjęcie z papieskiego indeksu ksiąg zakazanych dzieła M. Kopernika 0 obrotach ciał niebieskich, orzekało zarazem, że doba Komisji Edukacji Narodowej zawdzięczała jego twórcy „cały plan i porządek nauki".5 W ocenie literatury tej epoki polski uczony i astronom dał nie tylko „nowy [,,.] kierunek [...] ludzkości"6, ale stworzył także podłoże inspirujące prace przyszłych wieków. Wychodząc z tych założeń, stwierdzamy, że polski wiek XVIII stanowił jedność dwóch elementów: narodowego i obcego. Tomasz Jefferson dostrzegał zależność między trzema wydarzeniami tej epoki, tj. między rewolucją amerykańską, francuską i polską. Jako owoc polskiego Oświecenia Konstytucja 3-go Maja, wyprzedzając francuską, stanowiła drugi po amerykańskim tego typu dokument w świecie. Jakże znamiennie pisał o tym fakcie Karol Marks: „Przy wszystkich swych brakach konstytucja ta widnieje na tle rosyjsko-prusko-austriackiej barbarii jako jedyne dzieło wolnościowe, które kiedykolwiek Europa Wschodnia samodzielnie stworzyła. I wyszła ona wyłącznie z klasy uprzywilejowanej, ze szlachty. Historia świata nie zna żadnego innego przykładu podobnej szlachetności szlachty".7 Polscy przedstawiciele tej epoki, a w szczególności Stanisław Staszic i Hugo Kołłątaj, są bardziej konsekwentni (oczywiście nie bez znaczenia było tu doświadczenie płynące z chronologicznie wcześniejszego Oświecenia zachodniego) niż Wolter, a deista Kościuszko bardziej radykalny niż autor Emila.

Stanisław Staszic, wybitny myśliciel (nie tylko polskiej epoki), widzi główne źródła wiary w niewiedzy, pisząc, iż „nieznajomość własności materii zewnętrznej będzie zawsze otwartą bramą wszystkich tajemnic, przepaści wiary i Boga".8 Autor Rodu ludzkiego optymistycznie zauważa, że tylko „rozum" i „doświadczenie" pozwolą człowiekowi odzyskać to wszystko, co mu „wydarł zabobon".9 Staszic nie oszczędza papieża i rzymskiej administracji. Oskarża ich o uprawianie antypolskiej polityki. Jego zdaniem bilans polityki papieskiej może mieć dla Polski jedynie znaczenie ujemne. Nasz filozof uważa, że katolicyzm wyrugował „z kościoła pol­skiego język rodowity, to najistotniejsze z praw własności narodu".10

O ile filozofia Staszica przyjmuje szatę raczej deistyczną, to Kołłątajowska koncepcja primae causae ma więcej cech wspólnych z typowymi ideami wieku. Stojąc na pozycjach przyczynowości, Kołłątaj orzeka, że każdy skutek (jest nim właśnie świat jako taki) musi mieć określoną przyczynę. W tej materii autor Porządku fizyczno-moralnego pisze: „musi być jakaś jedna przyczyna, czyli siła, która wszystkim rzeczom nadała byt i sposób trwały, nieodmienny i konieczny. Tej przyczyny, czyli siły, bytność okazuje się z uwagi nad ogólnymi skutkami, które zowiemy prawami fizycznymi, albo nad tym wielkim skutkiem, który światem zowiemy. Po wtóre: świat ten i jego części nie mogły się zacząć z niczego; musiał się więc zacząć z owej jedynej i właściwej sobie przyczyny. Po trzecie: wszystkie skutki nie tylko nie mogły być przyczynami samych sobie, ale nadto nie mogły sobie nadać praw, podług których są tak, jak są. W tych trzech twierdzeniach zawiera się cała nauka o pierwszej przyczynie".11

Idąc za czołowymi postaciami wieku, walkę z ancien regime'em łączył Kościuszko z walką przeciw jego religijnemu światopoglądowi. W myśl założeń jego filozofii żadne państwo nie powinno posiadać innej religii, jak tylko religię naturalną.12 Myśl honorowego obywatela rewolucyjnej Francji skierowana była przeciwko tradycyjnej chrześcijańskiej wizji świata, której przeciwstawił idee afirmacji rozumu i racjonalizacji spo­łecznej egzystencji ludzi. Zwycięzca spod Saratogi i West-Point w sposób nader ewidentny określił swój stosunek do Boga i religii w memoriale skierowanym w 1814 r. do pełniącego obowiązki ministra spraw zagranicznych cara Aleksandra I, A. J. Czartoryskiego. Autor tego libertyńskiego w treści pisma zakłada istnienie Boga jako Istoty Najwyższej i przyczyny świata, wskazując równocześnie na nadużywanie religii objawionej przez duchowieństwo różnych wyznań i przez rządy despotyczne. Nadużywanie to – zdaniem Kościuszki – prowadziło przez wieki do niewoli i wyzysku ludu. Przywódca Insurekcji w 1794 r. pisze, że „nie można żywić nadziei, by kapłani zmienili swój sposób postępowania, gdyż jest w ich żywotnym interesie otumanianie ludu kłamstwami poprzez lęk przed piekłem, poprzez chimeryczne dogmaty, abstrakcyjne i niezrozumiałe myśli teologii".13

Pod tym względem jego argumentacja jest zbliżona do argumentacji Staszica. Autor Rodu ludzkiego dowodził, że „bez zaboboństw nie mogłoby stałej być niewoli".14 Analogicznie jak generał w sukmanie, tak i Staszic przekonany był, że panujący świadomie „uprawiali" religię jako skuteczne narzędzie w ujarzmianiu mas ludowych. Według Staszica panowie stawiają przed klerem następujące zadanie:

Wy, którzy niebem, ziemią i piekłem władacie, Błogosławcie nasz oręż i stan samodzierżców: On obładuje ołtarz najbogaciej swych bożców. Powiedzcie ludom, wmówcie to, co uczy wiara, że stan samodzierżców jest bogów woli stanem, Stan ludzi niewolników – bogów przeznaczeniem. Nazwijcie krzywd spokojne cierpienia zasługą, poddaństwo obowiązkiem, zemstę czarta złudą".15

Oświecenie polskie, które w swym szczytowym rozwoju połączyło linię R. Kartezjusza i J. Locke'a, dało syntezę racjonalizmu i empiryzmu. Sensualiści: Staszic i Kołłątaj, negujący istnienie idei wrodzonych, stali na stanowisku, że celem edukacji winien być nie uczony, lecz obywatel. W ich przekonaniu walka i praca, broń i pióro to ważne składniki patriotycznej postawy Polaka. Sytuacja w Polsce stworzyła filozofom możliwości walki nie tylko piórem, ale i mieczem, czego najbardziej wymownym dowodem był właśnie Kościuszko. Jego zaś idee, idee Insurekcji to szczytowy stan rozwoju filozofii polskiego Oświecenia.

Kościuszko, według F. Engelsa, walcząc o wolną Polskę walczył zarazem o powszechną zasadę równości. O wkładzie polskiego Oświecenia w kulturę światową niejednokrotnie, obok Marksa, wypowiadał się Engels. Polska — pisze współtwórca naukowego socjalizmu — „miała odwagę przez uchwalenie Konstytucji 3 Maja 1791 r. zatknąć nad Wisłą sztandar Rewolucji Francuskiej — czyn, który wyniósł ją wysoko ponad wszystkich jej sąsiadów [...]. Parę dziesięcioleci spokojnego, nie zakłóconego z zewnątrz rozwoju ­ kontynuuje dalej Engels — a Polska stałaby się najbardziej postępowym i najpotężniejszym państwem na wschód od Renu".16



KOŚCIUSZKOWSKA RECEPCJA DEIZMU

Pojęcie Boga u Kościuszki – obok cech wspólnych całemu ruchowi deistów – zawiera jednak swoiste treści. „Ten ogromny wszechświat – pisał w języku francuskim Naczelnik – wypełniony nieskończoną liczbą gwiazd i nasze serca szukające niezależnie od naszej woli ucieczki w nieszczęściach dowodzą wyraźnie istnienia Istoty Najwyższej. Nie rozumiemy jej wcale, ale czujemy Ją wszędzie i wszyscy musimy Ja czcić".17

Jak widać, deizm Kościuszki nie jest tak głęboko racjonalistyczny, jak deizm Woltera i większości przedstawicieli religii naturalnej. W przeciwieństwie do autora Listów o Anglikach, który uważał deizm za religię rozumu, deizm Kościuszki ma raczej charakter emocjonalny. Idea Boga i religii polskiego szlachcica z Siechnowicz ma wiele cech wspólnych z autorem Emila, nade wszystko zaś jego rozdziału interesującego nas tutaj najbardziej: Wyznania wiary wikarego sabaudzkiego, z tym że Rousseau idee rozumu najwyższego wyprowadza z konieczności egzystencji jakiejś woli, która wprawia cały wszechświat w ruch, dając mu jednocześnie życie.

Kościuszko nie dowodzi racjonalnie istnienia Boga, lecz odwołuje się do motywacji uczuciowej, do sfery „serca". Uważa, że nie jest konieczne dowodzenie Boga przez rozum, wystarczy bowiem, jeśli „wszyscy" „wszędzie czujemy" „Istotę Najwyższą". Wynika stąd, że w Kościuszkowskim modelu Boga argumentacja kordialna spełnia rolę zasadniczą. Ta forma deistycznego nastawienia z pewnością miała wpływ na charakter jego humanizmu.

Deizm kościuszkowski — przez Rousseau — sięga tradycjami do Fénelona, który wiele mówi o religii serca. Jego dzieło Démonstration de l'existence de Dieu znał doskonale autor Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi.

Szczerość Fénelona — pisze J. S. Spink — jego wrażliwe serce oraz poczucie majestatu i tajemnicy świata pociągają tych, którzy szukają religii serca, i którym tęskno za zagubieniem się we wszechświecie wypełnionym Bogiem, ale nie pragną zrozumieć jego natury".18 Kościuszko twierdził także, że istoty Boga „nie rozumiemy wcale", wystarczy jednak, że „ją czujemy", a to zobowiązuje nas do tego, by Ją „czcić".

Wyjaśniając to bliżej, Kościuszko pisał do swego przyjaciela z czasów walk o wolność Ameryki, Williamsa: „O, jakże szczęśliwi jesteśmy, gdy mamy świadomość, że nasze czyny oparte są na słuszności i przekonaniu o ich dobroci, a pochodzą z przekonania, iż dobro ogarnia cały ludzki ród".19 W słowach tych streszcza się cały Kościuszko, jego głęboko humanistyczny pogląd na rewolucję, którą uważał za zwiastuna nowej ery w walce ludzi o najwyższe ideały.

W dalszych partiach listu do Williamsa wskazuje na zbieżność myśli ludzkości z myślami o własnym kraju. Opisując swój stan wewnętrzny stwierdza: „Pozwól – pisze – że powiem dla własnego zadowolenia zaspokojenia złudzeń. O, czarujące złudzenia płonące w mej piersi, zawsze wam zawdzięczam pamięć mego kraju, dzięki wam łzy mi się toczą, gdy widzę mój kraj w nędzy".20 Tu, krótko urywając swe wyznania, konstatuje: „tyle o filozofii, której umysł mój chciał dać upust, tu czy gdzieindziej, wszystko jedno".21

Dewizą filozofii oświeceniowej był czyn i działanie, nade wszystko zaś walka ze scholastycznym werbalizmem. Atakując filozofów ograniczających się tylko do refleksji, Rousseau głosił, że człowiek nie jest stworzony tylko do rozmyślań, lecz także do działania. Podobne stanowisko reprezentuje Kościuszko. Potępia on tych wszystkich, którzy żyją w bezczynności i poza sferą aktywności społeczno-politycznej. Jego zdaniem „grzeszą" szczególnie ci, tzn. filozofowie i politycy, którym „Wszechmocność dała możność poznania rzeczy więcej nad drugich i umiejętność objęcia okręgu ziemi i potrzeb wszelkich żyjących ludzi".22 Ideę tę upowszechniał wcześniej, bo już w roku 1791, a „wszczepił" mu ją „oświeceniowy" Warszawski Korpus Kadetów. W tym czasie zapisał Kościuszko w swych notatkach ważną sentencję: „Filozofia prowadzi do dobrego zrozumienia polityki, ekonomii i etyki".23

Tonem Kuźnicy Kołłątajowskiej, Boulangera czy Woltera przemawiał (1792) do umysłów szlacheckich, gdy pisał: „Teraz należy omyłki poprawiać i starać się uniknąć na potem w urządzeniach naszych, ale któż poprawiać będzie, kiedy filozofowie siedzieć będą z żonami zawsze".24 Filozofowie stanowią dla Kościuszki obóz ludzi światłych, walczących z ciemnotą, niesprawiedliwością i nierównością między społeczeństwami i narodami.

Podobnie jak inni oświeceniowcy, Kościuszko potępia wszelkie formy fanatyzmu. Jest przekonany, że ta forma irracjonalizmu „napełnia człowieka ślepotą"25, a dzieje się tak dlatego, „ponieważ jest ona płodem imaginacji".26

Przedstawione w pracy Czy Polacy mogą się wybić na niepodległość? pojęcie Boga zbliża się zasadniczo do ujęcia Boga przez Staszica, Kołłątaja czy autora Listów perskich. „Bywały czasy – głosi Kościuszko – kiedy na różnych bogów, jakich sobie natworzyli ludzie, wzajemnie się zabijali, ale dziś Europa jest przekonana, że Bóg natury nie potrzebuje, aby lały krew dla niego stworzenia, co nie są zdatne ogarnąć jego istoty.27 Występuje tu krytyka wojen religijnych, inkwizycji kościelnej i wszelkiej nietolerancji. Takie ujęcie Boga brzmi nowatorsko, niemal ateistycznie.

Kościuszko, odmiennie niż czołowi deiści epoki, interpretował ów problem. Nie starał się on dowodzić istnienia Boga, stał na stanowisku negacji opatrznościowego kierownictwa historią, jej los jest bowiem w rękach ludu, Bóg nie ingeruje w życie przedstawiciela homo sapiens. W wypowiedzianej przez Kościuszkę idei „bogowie tworem ludzi" manifestuje się istotny element deizmu Kościuszki, co stawia Naczelnika Polaków i głównego inżyniera całej armii amerykańskiej (po dostaniu się do niewoli angielskiej francuskiego generała du Portaille'a) w rzędzie czołowych postaci religii naturalnej wieku Oświecenia. Dla Kościuszki lumen naturalis, le bon sens to najistotniejsze wskaźniki czynnego życia i działania. Dla niego wola Boga jest identyczna z charakterem, sprawiedliwością, ludzkim postępowaniem człowieka.

Godny podkreślenia jest fakt, że Kościuszko, za przykładem myślicieli oświeceniowych, w szczególności Staszica i Kołłątaja, najczęściej zamiast pojęcia Bóg używa takich określeń, jak: „Opatrzność", „Najwyższa Istota", „Wszechmocność", „Istność przedwieczna", „Opatrzność Najwyższa" czy „Bóg Natury".28 Nazw tych używa nieustannie dla oznaczenia pierwszej przyczyny Boga.

W analizie światopoglądu Kościuszki nie bez znaczenia będzie postawienie pytania, czy odbywał on praktyki religijne? Otóż T. Korzon orzeka, że raczej ich nie wykonywał. Stwierdzenie to opiera na podstawie analizy napomnień pasterskich biskupa Turskiego. Otóż biskup ten (wówczas łucki i brzeski, a później krakowski) miał przypominać Kościuszce o obowiązku spowiedzi wielkanocnej.29 Pan na Siechnowiczach, do którego miało być skierowane owo napomnienie biskupie (29 IV 1788 r.), już od trzech lat miał nie realizować praktyk religijnych.

Dla wybitnych deistów epoki, w tym także polskich, istnienie lub nieistnienie Boga nie było zagadnieniem metafizyki czy kosmogonii, lecz fundamentalnym problemem moralnym. Argumenty praktyczne stają się najważniejsze. Tego zdania są: Locke, Wolter, Kołłątaj, Monteskiusz, a nawet Rousseau. Na przykład Kołłątaj był przekonany o konieczności sankcji religijnej dla moralności dla szerokich kręgów ludzi nieoświeconych, czyli podzielał dewizę Woltera, że „jeśliby Bóg nie istniał, to trzeba by go stworzyć".

Znamienne jest, że w deizmie Kościuszki nie ma miejsca na wolterowską alternatywę: „Jeśliby Bóg nie istniał". Ujęcie to stawia Kościuszkę w opozycji do całej niemal formacji intelektualnej wieku Oświecenia. Jego stanowisko sprzeczne jest m. in. z przekonaniem Helwecjusza, Rousseau (także z prekursorami tego nurtu, tj. Grzegorzem z Sanoka czy Machiavellim ) lub Kołłątaja. Kościuszko, w przeciwieństwie do całej filozofii Oświecenia, żywił głębokie zaufanie do ludu, potępiał wprost metodę wykorzystywania Boga i religii w celach utrzymywania mas ludowych w subordynacji i posłuszeństwie. A oto co w tej materii pisał do A. J. Czartoryskiego: „kapłani zawsze będą korzystali z ciemnoty ludu, z jego przesądów i będą posługiwali się religią (bądźcie tego pewni), jak maską, pod którą kryje się hipokryzja i zbrodniczość ich poczynań".30

W przeciwieństwie do swoich nauczycieli Kościuszko nie podziela tezy o niezbędności religii i Boga w życiu społecznym, nie dostrzega w klerze pierwiastków użytecznych dla społeczności i państwa. Jest przekonany, że oparta na deizmie religia naturalna nie wymaga ani kapłanów, ani instytucji Kościoła.



MYŚL KOŚCIUSZKOWSKA A FILOZOFIA FIZJOKRATÓW31

Pięcioletnie studia paryskie Kościuszki przypadły na szczególny rozkwit nauki F. Quesnaya. Ze względu na wagę i rozmach głoszonych idei nie mogły one pozostać bez wpływu na żądny wiedzy umysł polskiego studenta, stypendysty króla Stanisława Augusta. Zresztą to, że we Francji kształcił się także i w „ekonomice", sam osobiście potwierdza.32

Należy jednakże zaznaczyć, że zakres światopoglądowy twórców „nowej nauki", pozostający w zasadzie na gruncie monarchii, nie mógł się pokrywać z republikańską wizją urządzeń ustrojowych autora zwycięskiego wyścigu gen. N. Greena do rzeki Dan. Idee Quesnaya i jego uczniów legły u podstaw światopoglądowych fizjokratyzmu w Polsce, zaznaczyły one także swoją obecność w teorii społecznej Kościuszki. Należy jednak zaznaczyć, że w gruncie rzeczy abstrakcyjny egalitaryzm mieszczańskiego prawa natury spełniał u Kościuszki rolę inspiratora czy argumentu w ukazywaniu niewolniczego stanu polskiego chłopa. W tym świetle należy rozumieć jego słowa, że „w naturze wszyscy równi jesteśmy".33 Teoria fizjokratów na gruncie feudalnej Polski pełniła rolę postępową. Według J. Marchlewskiego34, zwiastunami tej filozofii w szlacheckiej Polsce byli oświeceni magnaci, którzy niejednokrotnie w charakterze doradców czy guwernerów angażowali na swych dworach tej miary Francuzów, co M. Baudeau czy Dupont. Faktycznymi jednak rzecznikami twórczo adoptującymi założenia fizjokratyzmu do polskiej rzeczywistości byli myśliciele typu A. Popławskiego (profesora prawa naturalnego w Warszawie, a następnie w Krakowie), F. Jezierskiego, H. Strojnowskiego (rektora akademii wileńskiej), Kołłątaja czy Staszica. Ich wykładnia idei „ekonomistów" była bardziej antymagnacka, stawiająca jaśniej i konkretniej problem wolności ludu wiejskiego. Według Kołłątaja Polska, poza Francją, była jedynym krajem, w którym ta nauka znalazła tak szeroki rezonans.

Kościuszko wraz z czołowymi myślicielami polskiego Oświecenia stał na gruncie fizjokratycznych zasad, można nawet powiedzieć, że zasady tej filozofii stanowiły jedną z istotnych podstaw jego wizji społecznej. Problematyka rolna, a szczególnie chłopska, była jedną z głównych trosk jego myśli i czynów. Stanowi ona ważny przedmiot rozważań niemal wszystkich pism i dokumentów kościuszkowskich. Widział on konieczność opracowania i realizacji takiej reformy z zakresu kwestii rolnej, która by — jak dosłownie podkreślał — „lepiej odpowiadała duchowi wieku".35 Tak Kościuszko, jak Staszic czy Kołłątaj w celnej krytyce poddaństwa posługują się w pewnym sensie podobnym zbiorem słów i pojęć. Są zgodni co do oceny, że życie wieśniaka w owym czasie „porównane z bydlętami być może"36. Naczelnik występuje w obronie idei, że rolnik jest człowiekiem i sprawiedliwość mieć powinien. Krytykując feudalizm poucza, że monarcha „zawsze tak lud chce mieć powolnym, jak owe bydlęta, co z pokornością pod rękę rzezi wyciągają swe karki".37 W jednym z dokumentów insurekcyjnych, podobnie jak A. Popławski czy S. Staszic, iście po fizjokratycznemu podkreśla, że od „uciśnionego włościanina",38 od jego pracy uzależnione są „całego kraju naszego bogactwa".39 W walce o „wolność osobistą"40 chłopów Kościuszko pragnął, by było raz na zawsze przekreślone feudalne prawo przypisujące „ich do gruntu"41. W tej materii, bijąc w „arbitralność panów"42, z żalem dowodził jeszcze przed wybuchem rewolucji francuskiej, że w Polsce „pozwala prawo ścigać poddanego"43. Taki obraz życia polskiego włościanina określał Naczelnik mianem „najhaniebniejszego"44 . Polemizując z oponentami pod­kreśla, że jeżeli ktoś ten problem stara się rozumieć inaczej, tzn. że „nie zna prawideł wolności"45. Nie może być tak – dowodzi dalej, żeby nasz lud „zostawał w gorszym stanie, niżeli znajduje się w monarchistycznych nawet rządach"46. Naczelnik, porównując rolnictwo polskie z francuskim, zauważa, że na jego wzrost w ojczyźnie fizjokratów wpłynęły przemiany, jakie dokonały się w wyniku rewolucji.47

Autor licznych memoriałów i uniwersałów w kwestii chłopskiej zgodnie z dewizą dzieła Staszica Przestrogi dla Polski orzeka, że odpowiedzialność za taki stan ponoszą głównie „możnowładcy" („płytkie umysły")48, którzy „targując najświętsze natury czucia"49 tym samym zatracili zupełnie poczucie człowieczeństwa. Bijąc w magnatów Staszic opiera się na średniej szlachcie, Kościuszko natomiast, broniąc mądrości ludu, stawia jakże sarkastyczne pytanie: „Czy szlachta w Polsce, co drobną nazywają, świetlejsza jest czym od włościan"?50. Tego typu oceny z pewnością można zaszeregować do lewego skrzydła polskiego fizjokratyzmu. Podobnie rzecz się ma z problemem podatku nakładanego na rolnictwo, W tym względzie główną troską Naczelnika było czuwanie, by nie obciążały one zbytnio gospodarki chłopskiej. W polu jego zainteresowań był nie tylko lud wiejski, ale także i miejski. I tu czuwał, by ta kategoria ludzi nie była wystawiona na „zbyt uciążliwe podatki"51.

Według założenia fizjokratów pewna część środków płynąca z podatków winna być przeznaczona m. in. na rozbudowę dróg, kanałów, mostów czy też na oświatę. Problemy te nie były obce Kościuszce. Przy tego rodzaju robotach proponował zatrudniać ludzi „luźnych", m. in. z tzw. marginesu społecznego, jak: „próżniaków, pijaków, włóczęgów i żebraków"52.

Naczelnik, typowy myśliciel swego wieku, krocząc torem polskich patriotów – reformatorów, jeszcze w 1815 r. kreślił plany wzmocnienia sił swego narodu, rozwoju przemysłu i handlu, sprawnej wymiany towarów – a co się z tym wiąże – rozwoju rynku wewnętrznego. Mając ten problem na względzie pisał: „Dla podniesienia przemysłu [...] i ożywienia handlu obumierającego jedynego naszego portu w Gdańsku, rząd założy fabryki sukna, papiernie, fabryki blacharskie, huty szklane. Te nowe towary przysporzyłyby również bogactw narodowi, gdyby były sprzedawane; ale na to potrzeba, aby nasi włościanie mieli więcej środków do nabywania ich aniżeli mają obecnie"53. Ten problem przebudowy społeczno-ekonomicznej kraju ma wiele punktów stycznych z russoistycznym postulatem pod adresem Polaków, o czym świadczy następujące zawołanie autora Uwag o rządzie polskim: „zakładajcie manufaktury"54.

Analizując gospodarkę chłopską, Naczelnik dostrzega jej rozwarstwienie. Rozróżnia w niej „rozmaite klasy włościan"55, tj. kmieci, półrolników, zagrodników i komorników. Według niego nieuregulowanie sprawy włościańskiej zgodnie z zasadami sprawiedliwości i rozsądku to, jak sam określa, „byłoby rzeczą okropną", byłoby po prostu „ślepotą"56.

Jak zaświadczają źródła, Kościuszko w realizacji oświeceniowych założeń fizjokratyzmu starał się stosować własną demokratyczną, jakże polską wykładnię. Należy też zaznaczyć, że fizjokratyzm był teoretycznym punktem wyjścia nie tylko osiemnastowiecznej filozofii polskiej, ale także oświeceniowej filozofii T. Kościuszki.



RACJONALISTYCZNA KATEGORIA „OŚWIATY" W FILOZOFII KOŚCIUSZKOWSKIEJ

Kościuszko, zgodnie z duchem epoki, głosił wiarę w nieuchronne zwycięstwo Oświecenia. Zgodnie z tą ideą był płomiennym propagatorem edukacji. Reprezentował pogląd, że tylko „bogactwa i wiadomości czynią różnicę między ludźmi"57. W szerzeniu oświaty i wychowania Kościuszko — obok filozofii — przypisuje duże znaczenie historii, którą nazywa „matką dobrego rozumu". Naczelnik w trosce o lud, o podnoszenie jego świadomości państwowej nakazywał „oświecać niewiadomość"58. Słowa te, wygłoszone w 1792 r., korespondują z naczelną tezą polskiego Oświecenia: „Edukacja światło. — Oto jedyny środek wszelkiego wytępienia zabobonu i nim trujących szczęśliwość publiczną występków"59. Współtwórca Uniwersału Połanieckiego na temat roli oświaty w życiu człowieka, narodu i państwa wypowiadał się często w różnego rodzaju pismach urzędowych i prywatnych. Z tych to założeń wychodząc prosił siostrę Annę Estkową, by „dzieciom dała dobrą edukację republikancką [!] z cnotami sprawiedliwości, uczciwości i honoru"60. Wierzył, wraz z czołowymi mędrcami swoich czasów, że do wolności wiedzie droga przez kształcenie i wychowanie. W 1800 r. poucza swych rodaków: „Czytajmy i uczmy się, a będziemy wolnymi"61.

Przywódca racławickich kosynierów nie żywił tych obaw, co Rousseau: spraw wyzwolenia ludu wiejskiego nie obwarowywał żadnymi warunkami. Nie stawiał tej kwestii tak, jak autor Uwag o rządzie polskim, że „wyzwolić lud polski to przedsięwzięcie piękne, ale śmiałe i niebezpieczne, którego nie wolno podejmować nierozważnie. Wśród ostrożności, jakie należy zachowywać, jest jedna niezbędna, a wymagająca czasu; to przede wszystkim uczynić poddanych, których chce się wyzwolić, godnymi wolności i zdolnymi do jej zniesienia"62. Russoistyczny sceptycyzm przekazujący sprawę wyzwolenia ludu polskiego czasowi, uzależniający ją od prac oświatowych na wsi, został przez polskiego Naczelnika generalnie podważony. Kościuszko, owszem, prezentował pogląd, że należy organizować batalię oświatową na wsi, ale to wcale nie oznaczało, że chłop polski w danej chwili nie był przygotowany do przyjęcia wolności. Według relacji Leonarda Chodźki „inne widzenie tej sprawy po prostu nazywał bluźnierstwem"63. Natomiast w pracy Czy Polacy mogą się wybić na niepodległość? czytamy: „Mniemają niektórzy, iż potrzeba pierwej oświecić lud zanim mu dać wolność. Ja rozumiem przeciwnie, że chcąc oświecić lud, trzeba go uwolnić"64. Wychodził z założenia, że na cele oświatowe winny iść środki z wszelkich dóbr i nieruchomości tak świeckich, jak i duchownych. Amerykański i polski generał zakładał, że rząd na swój koszt winien założyć „w każdym miasteczku szkołę dla mieszczan i wieśniaków z nauczaniem rzemiosł mechanicznych pierwszej potrzeby, jak na przykład: stolarstwo, ciesielstwo, kowalstwo, ślusarstwo, tokarstwo itp."65. W kościuszkowskim systemie oświatowym, podobnie jak w programach Komisji Edukacji Narodowej, wysokie uznanie ma praca nauczyciela. Problem ten został szeroko potraktowany w wykazie uprawnień i obowiązków dozorów i dozorców insurekcyjnych66.

Chociaż w młodości pisał Kościuszko, że „niech powszechna tylko będzie edukacja, a niczego się lękać nie trzeba"67, to jednak kwestii edukacji nie absolutyzował. Kościuszko doceniał rolę nie tylko słowa i książek, jak większość myślicieli Oświecenia, ale i czynu. W czasie powstania, wzorem rewolucji francuskiej, realizował w pełni ideę, że sztuka rządzenia powinna stać się w pełni sztuką Oświecenia. Odezwa Wydziału Instrukcji Rady Najwyższej Narodowej głosiła niemal analogicznie, jak odpowiednie dokumenty jakobińskie z okresu rewolucji francuskiej: „Wszystkie teraz posiedzenia, zgromadzenia porządne, świątynie pańskie powinny być zajęte wzajemnym oświecaniem się, zachęcaniem do miłości Ojczyzny, do poświęcenia jej dobru tego wszystkiego, co nam taż miła Ojczyzna w oczach pokoju słodko używać dozwalała"68. Należy wspomnieć, że Wydział Instrukcji R.N.N. pod naczelnictwem Kościuszki, planując „utworzyć nowe niemal Polaków plemię, przywiązać każdego do miłej Ojczyzny przez związki najmocniejsze uformowanego rozumu i serca69, ujmował problem głębiej niż Komisja Edukacji Narodowej. Takie ujęcie sprawy było w istocie piękne „i można wierzyć — pisze B. Leśnodorski — że wywołane nie tylko względami doraźnej taktyki, było najwyższym wykwitem powszechnych i narodowych dążeń epoki Oświecenia".70

O tym, że oświata narodu zaprzątała permanentnie uwagę Kościuszki, świadczy też jego studium systemu pedagogicznego J. H. Pestalozziego. Interesujące jest, że między polskim Naczelnikiem a szwajcarskim pedagogiem nastąpiła wzajemna wymiana wizyt (marzec—maj 1816). Poglądowość nauczania, akcentowanie pierwiastków humanistycznych, tkwiących w psychice człowieka, spotkały się z aprobatą Kościuszki. Z korespondencji Naczelnika z Józefem Sierakowskim wynika, że jeszcze na rok przed śmiercią pragnął, by Tadeusz Mostowski jako minister Królestwa Kongresowego przysyłał polską młodzież po naukę do instytutu Pestalozziego. Pragnął, by światli Polacy, kształcąc się przez około 3 lata pod kierunkiem szwajcarskiego wybitnego reformatora szkolnictwa „byli [w przyszłości'— J.Ż.] sposobnymi być profesorami w Ojczyźnie mojej".71

W kwestiach oświaty, wolności i ziemi dla chłopa Kościuszko przekracza ramy oświeceniowego światopoglądu, występuje już jako krytyk demokratycznego nurtu tej wielkiej epoki. Kościuszko poddaje krytyce połowiczną wolność dla mas wiejskich zawartą w konstytucji Napoleona dla Księstwa Warszawskiego. A oto co w tej materii konstatuje: „Zarzucą mi, że większość włościan naszych w dawnym Księstwie Warszawskim obecnie w Królestwie Polskim już jest wolna i że przeto nic dla nich uczynić się nie da. Wybaczcie: sama tylko wolność nie daje wieśniakowi i jego rodzinie utrzymania. Musi on [tzn. wieśniak — J.Ż.] zarabiać na życie bądź pracą, bądź rzemiosłem, albo przemysłem lub też posiadaniem na własność ziemi, co jest najkorzystniejsze dla kraju".72



KOŚCIUSZKOWSKA IDEA BRATERSTWA Z NARODEM ROSYJSKIM

Postępowe i głęboko humanistyczne hasło braterstwa ludów znalazło w filozofii Kościuszki szeroki rezonans. Współbrzmiało ono z drugim, nie mniej istotnym hasłem: „za naszą i Waszą wolność". Dlatego też można bez przesady stwierdzić, że w rzeczywistości Naczelnik jest twórcą i ojcem szczytnego zawołania, w imię którego całe pokolenia Polaków pod różnymi szerokościami geograficznymi ginęły i przelewały krew. Hasło to było ideowym źródłem późniejszych dziewiętnastowiecznych programów polskich demokratów.

Kościuszko był pionierem układania przyjaznych i dobrosąsiedzkich stosunków z narodem rosyjskim. „Łączcie [...] serca Wasze z Polakami – pisał – którzy swojej i Waszej wolności bronią [...]. Polacy Wam podają rękę i zapewniają, że póty żaden z nas nie złoży broni, póki i my i Wy [...] szczęśliwymi nie będziemy"73. W treści tej wypowiedzi zawarta jest idea wspomnianego hasła „za naszą i Waszą wolność", które zostało sformułowane po raz pierwszy w odezwie do bratniego ludu rosyjskiego. Nie wolno nam jednak ujmować tego hasła jedynie werbalnie, poddając się urokowi pięknego sformułowania, Naczelnik bowiem zawarł w nim głęboko przemyślaną szczytną ideę, realizowaną przez niego w praktyce, którą należy rozumieć, odczuć i ocenić.

Rozumieli to dobrze i właściwie oceniali rewolucyjni demokraci rosyjscy. Ich organ, miesięcznik „Sowriemiennik", redagowany przez M. G. Czernyszewskiego i N. A. Dobrolubowa konstatuje: „Tadeusz Kościuszko to oświecony człowiek swojej epoki, człowiek pozostający pod wpływem współczesnej nauki o równości wszystkich obywateli i o nowym ustroju Europy"74. Znamienne, że zawarte w tym zdaniu idee, o które dziś jeszcze toczy się spory, głosili już postępowi myśliciele dziewiętnastowiecznej Rosji.

W perspektywie Kościuszko nie dostrzegał innej alternatywy, jak tylko sojusz i przyjaźń Polski i Rosji, a dawał temu wyraz niejednokrotnie w listach (z lat 1814-1815) do cara Aleksandra I i jego ministra, ks. A. J. Czartoryskiego. „Przekonaj ślepych — pisał doń — że interes największy jest Rosjanów przy tak wielkim ich gmachu nieludnym, aby nasz kraj egzystował do pomocy ich"75. Łudził się początkowo, że to współdziałanie między obu narodami — polskim i rosyjskim — nastąpi za pośrednictwem cara Aleksandra I. Z tego też względu do tego właśnie monarchy, spośród wszystkich mu znanych panujących, odnosił się najprzychylniej. I mimo przeciwności losu Kościuszko do końca życia pozostał wierny idei polsko-rosyjskiego braterstwa. W sojuszu tym widział rękojmię wzajemnego bezpieczeństwa. Był przekonany, iż współdziałanie to nastąpi dopiero w epoce realizacji ogólnego pokoju.

Stosunek Kościuszki do innych narodów i ras wynikał z głębokiego poczucia odpowiedzialności etycznej i moralnej. Idee braterstwa i suwerenności społeczno-narodowej były implikacją jego stricte oświeceniowej postawy filozoficznej, implikacją — jak napisał T. Jefferson — jego „bezinteresownego przywiązania do wolności i szczęścia ludzi"76.

Kościuszko pojęcie wolności ujmował konkretniej niż pozostali myśliciele Oświecenia. Spotykamy się tutaj z odważną krytyką obiegowego w XVIII w. pojęcia wolności, które w zestawieniu z koncepcją Kościuszki brzmi jak pusty frazes. Analiza myśli filozoficznej Oświecenia wskazuje, że intencją jej nie było w zasadzie obalanie tronów, lecz racjonalizacja władzy królewskiej przez przeprowadzenie odpowiednich reform w stylu J. Neckera czy A. R. J. Turgota. W tej kwestii zwycięzca spod Racławic, dyplomatyczny emisariusz T. Jeffersona w Paryżu, miał własne zdanie. Jego ramię nigdy nie podniosło się w obronie władzy spod znaku berła. Pragnął „zerwać zelżycie kajdany królów"77, proponując ministrowi francuskiemu Dubois Carance, by żołnierze i oficerowie polskich legionów składali następującą napisaną przez niego przysięgę: „przysięgam nienawidzić władzy królewskiej i arystokracji, przysięgam na wierność Republice Francuskiej i zawsze niewzruszonym zasadom wolności i równości"78. W tym kontekście miał rację wielki Amerykanin T. Jefferson, który w liście do gen. H. Gatesa nazwał wiernego mu do końca życia polskiego przyjaciela — „najczystszym synem wolności"79.

Z tego, co wyżej powiedziano, niedwuznacznie wynika, iż Kościuszko w rezultacie rozległych studiów doszedł do własnej wizji człowieka i świata. I chociaż nie pisał traktatów filozoficznych (wiek XVIII był w swej istocie negacją filozofii gabinetowej uprawianej profesjonalnie), to jednak stworzył własną orientację społeczno-filozoficzną, którą świadomie i konsekwentnie kierował się w swoim czynnym życiu.




1 B. Leśnodorski, Ludzie i idee, Warszawa 1972, s. 126.

2 Gdy socynianie mówią: Bóg wszystko może, mamy na uwadze: „Wszystko to, co z natury swojej jest możliwe, gdy socynianie mówią: Bóg wie wszystko, należy rozumieć «wszystko, co jest możliwe do wiedzenia, czyli co jest wiedzialne» (cyt. za: Z. Ogonowski, Bóg socynian, [w:] Socynianizm a Oświecenie, Warszawa 1966, s. 273 - 274; por. s. 291, 331, 333).

3 8 Z. Łempicki, Renesans, Oświecenie, Romantyzm, Warszawa—Lwów 1923, s. 85.

4 J. Maciszewski, Szlachta polska i jej państwo, Warszawa 1970, s. 210. Ma

5 Jan Śniadecki, Pisma filozoficzne, Warszawa 1958, t.1, s. 242.

6 Tamże.

7 K. Marks, Przyczynki do historii kwestii polskiej. Rękopisy z lat 1863 -1864, Warszawa 1971, s. 153 - 155.

8 S. Staszic, Ród ludzki, Warszawa 1959, t. 1. s. 166; por. s. 167; por. t. 2, s. 275.

9 Tamże, t. 2, s. 273.

10 Tamże, t. 3, s. 289.

11 H. Kołłątaj, Porządek fizyczno-moralny, Warszawa 1955, s. 163.

12 Un gouvernement tel qu’il soit n doit avoire d’autre religion, que celle de la nature (Memoriał Kościuszki z 1814 roku pisany do A. J.Czartoryskiego w języku francuskim. W : « Kwartalnik Historyczny », 1965, nr 4, s. 897 – 899).

13 Tamże.

14 S. Staszic, Pisma filozoficzne i społeczne, Warszawa 1954, t. 2, s. 73. 13 Tamże, s. 74.

15 Tamże.

16 Marks i Engels, O Polsce, Warszawa 1971, s. 306.

17 Memoriał Kościuszki do A. J. Czartoryskiego, wyd. cyt. s. 897 – 899.

18 J. S. Spink, Libertynizm francuski od Gassendiego do Voltaire'a, Warszawa 1974, s. 347.

19 M. Haiman, Kościuszko in the American Revolution, New York 1943, s. 144.

20 Tamże.

21 Tamże, s. 145.

22T. Kościuszko, Listy, odezwy, wspomnienia, opr. H. Mościcki, Warszawa 1917, s. 27.

23 B. Leśnodorski, wyd. cyt, s. 131.

24 Pisma Tadeusza Kościuszki, Warszawa 1947, s. 54.

25 Czy Polacy mogą się wybić na niepodległość?, Warszawa CMLXVII, s. 94.

26 Tamże, s. 95.

27 Tamże.

28 Patrz: Pisma Tadeusza Kościuszki..., s. 53. 86; T. Kościuszko, Listy, odezwy, s. 30, 128 i in.; T. Korzon, Kościuszko — biografia z dokumentów wysnuta, Kraków 1894, s3j 212, 213, 215, 222, 252 i in.; Kościuszko pisał np.: „Niech Opatrzność w płaszcz szczęścia zupełnego obwinie ciebie" (tamże, s. 212); „prosić będę Opatrz­ność o stały, wolny, dobry rząd" (tamże, s. 252); por. H. Kołłątaj, Rozbiór krytyczny historii opr. H. Hinz, Warszawa 1971, s. 4, 76, 367, 680 i in.

29 T. Korzon, wyd. cyt, s. 609.

30 Patrz: Memoriał Kościuszki.

31 Fizjokratyzm (z greckiego fizjokracja - panowanie natury), pierwszy teoretyczny system poglądów ekonomicznych, powstały w połowie XVIII w. we Francji. Jego twórcą był F. Quesnay, który istotę fizjokratyzmu zawarł w słynnej tablicy ekonomicznej, przedstawiającej reprodukcję i cyrkulację kapitału społecznego. Najbardziej znanymi przedstawicielami fizjokratyzmu w Polsce byli: H. Stroynowski, W. Stroynowski, A. Popławski. Teoretyczne poglądy fizjokratów francuskich z wyraźnym piętnem samodzielnej, rodzimej myśli polskiej głosili również H. Kołłątaj i S. Staszic. Myśl przewodnia fizjokratyzmu sprowadza się do uznania zgodności porządku gospodarczego z porządkiem naturalnym, wynikającym z praw natury. Stąd też fizjokraci głosili zasadę pełnej swobody działalności gospodarczej, wolności posiadania własności i wolności osobistej.

Ziemia jest jedynym źródłem bogactwa, a rolnictwo - jako jedyna działalność produkcyjna - jest zdolna do pomnażania tego bogactwa. Ziemia i gospodarowanie na niej dają produkt czysty - nowe dobra. Przepływa on pomiędzy podzielonym na trzy klasy społeczeństwem: klasą właścicieli ziemi, klasą produkcyjną - rolnikami i klasą jałową (rzemieślnicy, kupcy, przemysłowcy), która nie przynosi produktu czystego.

32 Pisma Tadeusza Kościuszki..., s. 38.

3332 T. Kościuszko, Listy s. 35.

34 J. Marchlewski, Fizjokratyzm w dawnej Polsce, [w:] Pisma wybrane, t. 1, Warszawa 1952, s. 57 i n,

35 T. Kościuszko, Napomknienie poprawy losu włościan i uniwersał połaniecki, wyd. I. Baranowski, Warszawa 1917, s. 32.

36 H. Kołłątaj, Listy Anonima Warszawa 1954, t. 1, s. 278.

37 Czy Polacy, s. 128.

38 Uniwersały i rozporządzenia w sprawie chłopskiej z okresu insurekcji kościuszkowskiej 1794 r., wyd. P. Paprocki, Poznań 1946, s. 12.

39 Tamże.

40 T. Kościuszko, Napomknienie, s. 32.

41 Tamże.

42 Tamże, s. 17.

43 Pisma Tadeusza Kościuszki, s. 45.

44 Z listu Kościuszki do Krakowskiej Komisji Porządkowej z 7 V 1794 r., T. Kościuszko, Napomknienia, s. 3.

45 Tamże.

46 Tamże.

47 Czy Polacy …, s. 129.

48 Tamże, s. 95.

49 Tamże, s. 128.

50 Tamże, s. 126.

51 Akty Powstania Kościuszki, wyd. S. Askenazy i W. Dzwonkowski, Kraków 1918, t. 1, s. XIX. „Chcę — pisał 8 V do Rady Zastępczej Tymczasowej [dot. podatku — J. Z], aby lud ubogi lekko dotykał, a potem szedł w progresję majątku każdego obywatela" (tamże). W swej polityce podatkowej już w 1790 r. pisał, by „nowy podatek dawali nie chłopi, a dwór" (Pisma, s. 48).

52 T. Kościuszko, Listy, odezwy, s. 130 -131.

53 „Nareszcie — dowodzi — pokopawszy kanały według nowych sposobów w całej Polsce między wszystkimi prawie województwami utworzą się komunikacje handlowe. Holendrzy przy wolności zastosowali wały morza. Szwajcarzy ze skał porobili żyzne pola. Ameryka w dwadzieścia lat w dwójnasób pomnożyła ludność. Czegóż my nie dokażemy przy tak szczęśliwej ziemi"? (Czy Polacy …, s. 131).

54 J. J. Rousseau, Uwagi o rządzie polskim, Warszawa 1966, s. 258.

55 T. Kościuszko, Napomknienie …, s. 23.

56 Tamże, s. 33.

57 T. Kościuszko, Listy, odezwy, s. 35.

58 Tamże.

59 Cyt. za: B. Leśnodorski, Nauka polskiego Oświecenia w walce o postęp, Warszawa 1951, s. 102.

60 T. Kościuszko, Listy i odezwy, s. 36.

61 Czy Polacy, s. 131 -132.

62 J. J. Rousseau, wyd. cyt., s. 212.

63 Pisma Tadeusza Kościuszki …, s. 298.

64 Czy Polacy, s. 126.

65 T. Kościuszko, Listy, odezwy, s. 130.

66 Uniwersały i rozporządzenia, s. 13 - 20

67 T. Kościuszko, Listy, odezwy s. 38; Tadeusza Kościuszki wskazania obywatelskie, zebrał H. Mościcki, Kraków 1946, s. 7.

68 B. Leśnodorski, Polscy jakobini, Warszawa 1960, s. 226.

69 Tamże, s. 227.

70 Tamże.

71 Pisma Tadeusza Kościuszki; s. 241

72 T. Kościuszko, Listy i odezwy, s. 131

73 T. Kościuszko, jego odezwy i raporta, opr. L. Nabielak, Kraków 1918, s. 181.

74 H. Mościcki, Trybuna Ludu nr 6 z 6 I 1952 r., s. 6.

75 Pisma Tadeusza Kościuszki, s. 230, 231

76 Listy Jeffersona do Kościuszki, Kraków 1878, s. 14.

77 Cyt. za: B. Limanowski, Tadeusz Kościuszko, Warszawa 1920, s. 50.

78 Pisma Tadeusza Kościuszki, s. 168.

79 Patrz: B. Limanowski, wyd. cyt.





Towarzystwo Humanistyczne
Humanist Assciation