[ Strona główna ]

RACJE

Numer 6

Czerwiiec 2021


Jerzy Kolarzowski

PRZODEK WSZYSTKICH SCPETYKÓW

Filozofia polityczna Barucha Spinozy


Zanim zostanie wyłożona koncepcja filozofii politycznej Spinozy koniecznym jest przywołanie źródeł, inspiracji i podstawowych rozwiązań charakterystycznych dla tego ponadczasowego filozofa, który - jako jeden z pierwszych - opowiadał się za całkowitą niezależnością filozofii od teologii.

Spinoza głosił, że matematyzacja myślenia zbliża nas do Boga i przyrody, a oparcie się na matematyce i geometrii pozwoli nam osiągnąć poszukiwaną pewność. Zwłaszcza geometria poddawała jego wyobraźni przykłady, zgodnie z którymi formy prostsze mogą wzajemnie dopełniać się w całości bardziej złożone1. Rozumował, że myśl staje się racjonalną w miarę jak zbliża się do wzorca geometrii. Takie założenie zastosowane w dziedzinie prawa naturalnego otwiera perpektywę złożoności politycznego uniwersum. Dlatego metodą właściwego poznania jest dedukcja. Jeżeli staramy się myśleć poza systemem, staramy się myśleć o czymś, czego istnienie nie może być zrozumiałe, ponieważ samo bycie zrozumiałym oznacza bycie pojmowalnym jako część systemu2. Naturę tego systemu wyrażają słowa Deus, sive Natura (Bóg, czyli Natura). Dlatego też nie istenieje dobro różne od totalności świata ani istniejące poza nim. Atrybuty Boga3, tj. przymioty nieskończoności i wieczności, należą do jednej substancji, która jest zarazem Naturą i Bogiem. Bóg jako przyroda działa ustalonymi przez siebie prawami i nie może być przez nikogo zmuszany bądź też ograniczony. W tym deterministycznym aspekcie systemu Spinozy widać sprzeciw wobec personalistycznej filozofii czy teologii, w tym teologii socyniańskiej. Przyroda przejęła wszystkie atrybuty Boga, a jej substancja stała się wieczna i nieskończona. Substancję definiował zaś jako coś, co istnieje samo przez się i samo przez się jest wytwarzane. To coś, co nie zależy w swym istnieniu od niczego innego. Pisał: "Przez substancję rozumiem to, co istnieje samo w sobie i pojmowane jest samo przez się". Bóg okazał się nazwą dla tej substancji. Nazwa to coś więcej niż słowo; to jednocześnie Imię, ale i substancjalna „równoważnia”.

Można by powiedzieć, że koncepcja religii u tego filozofa jest wyłącznie założeniowa. Nie jest ważne, czy w naszej świadomości Bóg istnieje naprawdę, czy tylko nam się wydaje, że istnieje. Ważne, że żyjąc z taką koncepcją, w rozumie i w sercu jesteśmy w stanie wytworzyć wysoką kulturę, etykę, moralność i wejść w wymiar duchowy. Nie ma niczego złego, gdy człowiek wierzy Bogu, czyli nie wierzy w przypadkowość swoich doświadczeń i swojego istnienia. Religijnym złem może być dla człowieka sytuacja, gdy traci on czujność, stając się biernym elementem systemu religijnego (wspólnoty wierzących) i bezkrytycznie akceptuje wszelkie praktyki, jakie mu zostaną podane do wierzenia. Prawdziwa, mesjaniczna wiara polega zatem na zrównoważeniu pierwiastka mistycznego z pierwiastkiem racjonalnym na równych prawach, bez przewagi jednego nad drugim. Tego rodzaju filozoficzne rozumienie religii – dawniej, a czasem też współcześnie - nie spotka się z przychylnością w żadnym z istniejących Kościołów.

Antropologiczne konsekwencje monizmu

Dla Spinozy człowiek nie jest połączeniem duszy i ciała, jak to głosił Kartezjusz, zgodnie z całą spuścizną średniowiecznej scholastyki, lecz jednością bytu - widzianą z dwóch odmiennych perspektyw - materialnej i duchowej. Dusza i ciało stanowią jedność – nauczał Spinoza - są ze sobą identyczne, a człowiek jest integralną całością. W ten sposób Spinoza przeciwstawił się Kartezjańskiemu dualizmowi. W jego systemie filozoficznym jest tylko jeden byt, jedna substancja, którą jest Bóg. Do takiego wniosku doszedł, analizując definicję substancji, którą znalazł u Kartezjusza. Według niego ta definicja pasuje tylko i wyłącznie do Boga, bo tylko on jest jeden, istnieje sam przez się i nie jest niczym ograniczony. Z tego wniosku wynikał kolejny - wszechświat nie może istnieć poza Bogiem, więc wszechświat jest Bogiem. Bóg równa się wszechświat. Panteizm Spinozy pociągał za sobą nieuniknioną konsekwencję logiczną - cały wszechświat jest zdeterminowany. Wszystkie zdarzenia, czy też stany rzeczy zachodzące w naturze są skutkami wcześniejszych zdarzeń. Wszystkie poszczególne rzeczy mają swoje przyczyny, natomiast ogólne stany rzeczy są niczym. Stojąc na gruncie nominalizmu, wyjaśnia więc, że teza o bezładzie w naturze ma źródło w ignorancji tych ludzi, którzy mniemają, że poszczególne rzeczy muszą być zgodne z ogólnymi ideami, które w rzeczywistości nie istnieją i są jedynie wytworami rozumu4.

Ponieważ Bóg jest wieczny i konieczny, stąd wszystko, co się dzieje, jest również konieczne. Zatem nie ma ani przypadku, ani wolności (rozumianej jako możliwość dowolnego wyboru). Cały świat jest mechanizmem. Człowiek, jego czyny, zachowania społeczeństw, czy decyzje państwa są koniecznymi wytworami deterministycznie rozwijającej się przyrody. Wolność, według Spinozy, istnieje tylko w sensie uświadomienia sobie konieczności. Tego rodzaju samowiedza ma moc uwalniającą od bezsensownego szamotania się człowieka. Ponieważ w miarę, jak wiemy coraz więcej, uznajemy tym samym, że nasze pragnienia, nienawiść, miłość, przyjemność i cierpienia są rezultatem przypadku oraz przypadkowego kojarzenia i warunkowania. Zdobycie tej wiedzy oznacza zerwanie tych przypadkowych skojarzeń. Wtedy zrozumiemy, że przyjemność i cierpienie mają przyczynę w „naszej władzy i doskonałości”, jako istot samoporuszających się i samozachowujących się. Nie obwiniamy innych i nie obwiniamy siebie samych. W ten sposób zazdrość, nienawiść i wina zanikają. Przyczyny zewnętrzne nie są przeszkodą, bowiem jeżeli są one realne, człowiek mądry wie, że są one konieczne i nie traktuje ich jako przeszkody. Dzięki temu nie ulega rozpaczy ani frustracji. Radość człowieka, który uzyskał wolność poprzez znajomość natury i siebie samego jako części natury, jest szczęściem. Prawdziwa cnota polega po prostu na osiągnięciu tego stanu, w którym łączą się w jedno wiedza, wolność i szczęście. Spinoza twierdził, że wiedza jest zawsze konkluzją dedukcyjnego rozumowania, a nie tylko zbiorem niepowiązanych ze sobą idei i twierdzeń.

Podział dyskursów

U Spinozy deterministyczna wizja dotyczy całościowego postrzegania świata, którym rządzą stałe prawa. Każde zjawisko jest jednoznacznie i nieuchronnie wyznaczone przez ogół warunków. Panteizm Spinozy nie jest tylko deterministyczny, ale jest także wszechobejmujący: „Rozumieć prawdziwie wszechświat w jego doskonałości nieskończonej, w jego samowystarczalności totalnej, to zarazem kochać go takim, jakim jest właśnie. Nie jest to miłość w znaczeniu potocznym afektu, który do osoby drugiej żywimy, spodziewając się wzajemności. Miłość rozumowa — bo tylko ze zrozumienia, tylko z umysłowego wysiłku wyrastać może ów afekt szczególny — nie wymaga odwzajemnienia, wie bowiem, że absolut nie podlega afektom. Jest to wszakże szczęśliwa miłość, bo zawieść nigdy nie może, a pozwala uwolnić się całkiem od próżnych oczekiwań świata, który miałby być inny, niż jest”5. Zatem przypadkowość nie jest zjawiskiem obiektywnym, jest wytworem człowieka. Oznaczało to uwolnienie się od prawd objawionych, w tym również autorytetu Biblii.

Jednak Spinoza nigdy całkowicie nie odrzucił języka teologii. Traktował go podobnie jak język potoczny, jako zbiór wyrażeń, które wymagają reinterpretacji, aby stały się racjonalne. Jest zatem przodkiem tych wszystkich sceptyków, którzy uznawali religie nie za fałsz, ale za systemy wyrażające znaczące prawdy w mglisty sposób. W swych zapatrywaniach dotyczących istniejących Kościołów uważał, że religii się nie obala, ale rozszyfrowuje - w tym sensie jego postawa nie była w prosty sposób antyreligijna, lecz jedynie areligijna. „Ci, którzy nie umieją oddzielić filozofii od teologii, spierają się, czy Pismo św. winno być sługą rozumu, czy przeciwnie, rozum winien być sługą Pisma św.” 6 Spinoza zarzucał Braciom Polskim swoistą dwoistość polegającą na tym, że w ich doktrynie mają miejsce dwa procesy: przystosowywanie rozumu do Pisma Św. i dostosowywanie treści Pisma św. do aksjomatów rozumu. Było to, jego zdaniem, wynikiem nie dość wyraźnego oddzielenia filozofii od teologii.

W tej perspektywie filozoficznej immanencji, dla Spinozy, celem człowieka jest on sam. „Tyle jest przeto absolutów, ile podmiotów siebie świadomych i uzdolnionych do wyboru, na każdym punkcie podmiotowości we wszechświecie załamuje się jedyność absolutu boskiego albo absolutu natury”7. Oczywiście człowiek nie jest pozostawiony samemu sobie, współżyje on z innymi uczestnikami życia społecznego. Ale słynna dewiza: „człowiek, człowiekowi jest bogiem", stała się w koncepcji Spinozy dewizą humanizmu.

Jego poglądy na relacje władzy świeckiej i duchownej ulegały oryginalnej ewolucji. Widać to szczególnie wyraźnie rekonstruując poglądy filozofa zapisane w jego dwóch traktatach odwołujących się do idei dotyczących sfery politycznej. W opublikowanym za życia Traktacie polityczno - teologicznym podaje argumenty za ideologią wolności, którą dostarczał przede wszystkim Stary Testament interpretowany po raz pierwszy w duchu całkowicie liberalnym. Traktat teologiczno-polityczny był jednocześnie krytyką Żydów pretendujących do wybranego miejsca w historii, krytyką chrześcijańskich Kościołów z ich roszczeniem do nieomylności, a przede wszystkim obroną tolerancji, demokracji i republikanizmu w życiu państwowym, co determinowało dyskurs jego wywodów językowych, osłabiających uroszczenia ówczesnego Kościoła.

Spinoza zaprzeczał jakoby doktryny teologiczne i nauki Kościołów zawierały jakiekolwiek prawdy ostateczne poza prawdą o istnieniu Boga. Spinoza twierdził, zgodnie z edyktem wydanym przez Republikę Zjednoczonych Prowincji w 1656 r., że należy całkowicie oddzielić teologię od filozofii: „ani teologia nie jest zależna od rozumu, ani rozum od teologii”. Niemniej niewielu współczesnych Spinozie dało się zwieść temu, co w rzeczywistości było jedynie zagraniem taktycznym. Spinoza przypisywał teologii funkcję społeczną, a nie rolę w ukazywaniu prawdy o człowieku, Bogu i świecie. To może uczynić jedynie filozofia. Twierdząc, że Pismo Święte pełne jest niejasności, że tekst pisany po hebrajsku budzi wątpliwości a samogłoski i akcenty dodano w nim później, że proroctwo biblijne jest niczym innym, jak wynikiem bujnej wyobraźni, że prorocy wyznawali sprzeczne i pełne uprzedzeń poglądy, a zgadzali się jedynie w sferze idei moralnych i wreszcie, że język Pisma Świętego został dostosowany do możliwości rozumienia i uprzednich poglądów przeciętnego człowieka.

Spinoza obalił podstawy teologii i połączył ją z filozofią, pozbawiając ją jakiejkolwiek roli w nauczaniu prawdy. Utrzymywał też, że Pismo Święte zostało napisane ręką ludzką, a nie zesłane przez Boga, zaten prawda leży wyłącznie w filozofii, a zajadłość ze strony teologii szkodzi społeczeństwu, prowadzi donikąd i powinno się jej unikać8.

Odgórnie zadekretowana doktryna religijna, zdaniem filozofa, powinna mieć charakter panteistyczny, być prostym, uniwersalnym kultem, w którym cześć oddawana Bogu i posłuszeństwo wobec niego przejawiałyby się wyłącznie w sprawiedliwości i miłosierdziu względem bliźniego. Spinoza odwołuje się do sformułowanych przez siebie siedmiu podstawowych artykułów idealnej, filozoficznej religii państwowej. Twierdzi on, że nie jest istotne, czy człowiek pojmuje owe założenia z punktu widzenia filozofii, czy teologii. Nie ma znaczenia, czy człowiek wierzy w rzeczywistą lub potencjalną wszechobecność Boga; czy rządy boskie są wolne, czy wynikają z konieczności jego natury; czy ustanawia prawo jako władca, czy naucza go jak odwieczną prawdę; czy człowiek posłuszny jest Bogu z własnej woli, czy z konieczności poszanowania dekretu boskiego; wreszcie czy nagradzanie dobrych i karanie złych jest naturalne, czy ponadnaturalne9. Dychotomię tę wprowadził filozof po to, by ludzie prości mogli wierzyć dosłownie, natomiast elity środowisk republikańskich mogły traktować religię państwową racjonalistycznie, jako insrument podtzrymywania ładu społecznego.

Zdaniem Spinozy wyłącznym celem nauk moralnych płynących z korpusu teologii jest wpojenie zasad dobrego zachowania i posłuszeństwa, a posłuszeństwo i miłosierdzie są miarą prawdziwej pobożności: „wszyscy muszą dostosować owe dogmaty wiary do własnych możliwości rozumienia oraz sami zinterpretować je w sposób, który uważają za najlepszy, by w pełni móc je stosować”10. Zatem prawdę, zdaniem Spinozy, można pojąć jedynie poprzez rozum naturalny. Instrumentem tego poznania jest filozofia i jej dyskurs oparty o naukę. Z tego właśnie powodu to wolność myśli i słowa, a nie wolność sumienia i wyznania, stanowi sedno tolerancji. Spinozę oburzało to, że od wieków podejmowano wysiłki w celu prawnego określenia tego, o czym powinno się myśleć, co czytać i w co wierzyć. Powodem dla którego niektórzy próbują prawnie uzasadnić pewne przekonania, a wykorzenić inne jest chęć pokonania rywali, zdobycie wpływów oraz aplauzu tłumu i wysokiego stanowiska. Ustanawiane z takich pobudek prawo służy głównie osobistym korzyściom, co powoduje duże szkody dla społeczeństwa. Nakładając bowiem cenzurę na to lub inne przekonanie, państwo wspiera i nasila konflikty doktrynalne. Prawo, jak podkreślał, często było ustanawiane w celu wymuszenia, poddania się lub uległości. W obliczu oburzenia tych, którzy nie mogąc znieść światłych umysłów, ludzie złej woli z łatwością przemieniają łatwowierność, podżegając gniew zwykłych ludzi przeciwko dowolnie wybranej osobie. Tym samym, jeżeli uczciwość ma być ceniona wyżej niż służalczość, a władza ma utrzymać skuteczną kontrolę zamiast być zmuszona do uległości, koniecznie należy zezwolić na wolność przekonań i rządzić tak, aby rozbieżne i antagonistyczne poglądy wyrażane przez ludzi nie przeszkadzały im żyć w pokoju. Uważał za pożyteczne przekonanie, by ludzie wierzyli, iż Bóg nagradza lub karze ludzkie uczynki. Mimo że sam nie wierzył w tak rozumianą moc Stwórcy to tego rodzaju przekonanie uważał za wskazane w każdym społeczeństwie. Mamy zatem u Spinozy do czynienia ze swego rodzaju instrumentalizacją religii ze względu na potrzeby dyscypliny społecznej, do czego miała mu służyć m.in. wypracowana forma jego dyskursu teologiczno-filozoficznego.

Państwo a wolność człowieka

W radykalnym nurcie Oświecenia zostaje podjęte założenie laicyzacji, po raz pierwszy wyłożone przez Spinozę, z którego wynika legitymizacja władz państwowych, by mogły używać swych wpływów w celu ograniczenia dominacji teologii w społeczeństwie i edukacji. Bowiem dla radykałów, tolerancja i wolność jednostki ulegają ograniczeniu wraz ze wzrostem wpływów kościelnych, a powiększa się wówczas, gdy to władza kościelna podlega ograniczeniom w dziedzinie kultury, edukacji i polityki. Powyższe twierdzenia ilustrują pogląd Spinozy, wedle którego, zgoda na istnienie niezależnej hierarchii kościelnej, którą większość uważa za reprezentację Boga oraz traktuje jako formę władzy wyższą od świeckiej, staje się sytuacją szkodliwą dla państwa.

Według teorii Spinozy państwo istnieje w zasadzie po to, aby wspierać pozytywne ludzkie dobra, nie zaś tylko po to, aby służyć jako bariera chroniąca ludzi przed możliwymi niepowodzeniami. Religia jest dla Spinozy w pierwszym rzędzie kwestią wewnętrznej prawdy jednostki, a dopiero wtórnie kwestią poddaną regulacji przez władzę świecką. Głosił pogląd, że należy usunąć aspirację Kościołów konkurujących z władzą państwową i odeprzeć roszczenia duchownych, którzy w imię nieomylności dogmatów próbują zamknąć świat w ramach doktrynalnych formuł. Pragnął ustanowić potrzebę tolerancji i wolność słowa dla wszystkich, zachowując swobodę myśli. Dążył do ograniczenia uzurpatorskich aspiracji tych wszystkich, którzy domagali się przyznania monopolu na prawdę.

W demokratycznej republice to nie pragnienie duchowego odkupienia ze strony człowieka jest siłą napędową ruchu na rzecz tolerancji, ale raczej poszukiwanie wolności jednostki, wolności myśli oraz wolności głoszenia przekonań. Spinoza głosił, że: „1) niepodobna odjąć ludziom wolności mówienia tego co myślą, 2) że wolności tej można udzielić każdemu bez szkody dla prawa i powagi władz najwyższych, i że każdy może się nią posługiwać bez szkody dla owego prawa, jeśli tylko nie pozwala sobie na wprowadzanie czegoś jako prawa do państwa lub na postępowanie przeciwne prawom przyjętym, 3) że wolność tę posiadać może każdy, [...], 4) że każdy tę wolność może posiadać bez szkody także dla moralności.[...] Otóż gdy wbrew temu usiłuje się ludziom wolność odebrać i pociąga do odpowiedzialności ludzi za odmienne poglądy, nie zaś za zamiary, które jedynie mogą być winne, to daje się ludziom zacnym przykład, który wygląda raczej na męczeństwo i innych więcej drażni lub prędzej wzbudza w nich współczucie [...]. Następnie skutkiem tego ulegają zepsuciu dobre umiejętności oraz wierność, a poparcia doznają pochlebcy i ludzie wiarołomni, przeciwnicy zaś triumfują, że popędliwość ich uzyskała ustępstwo i że uczynili sprawujących władzę zwolennikami swojej nauki, za tłumaczy której uchodzą. […] Nikt nie może nie uznać, że wszystko to zgoła sprzeciwia się pomyślności społecznej. [...] Dla bezpieczeństwa społecznego najlepiej jest, gdy moralność i religijność polegają jedynie na praktykowaniu miłosierdzia i sprawiedliwości, a prawo władz najwyższych zarówno w sprawach kościelnych, jak i świeckich, dotyczy wyłącznie postępków, a poza tym pozwala każdemu myśleć, co mu się podoba i mówić, co myśli”.11

Państwo nie powinno podejmować próby kontrolowania umysłowości człowieka przede wszystkim dlatego, że jest to niewykonalne. Jeżeli zatem żaden człowiek nie może zrezygnować z wolności uprawniającej go do wyznawania dowolnych poglądów i przekonań, a wszyscy zgodnie z najwyższym prawem naturalnym są panami własnych myśli, wynika z tego, że jakakolwiek próba ze strony państwa mająca na celu zmuszenie ludzi do wyrażania się wyłącznie w sposób zalecany przez władzę, pomimo ich różnych i sprzecznych poglądów, skazana jest na klęskę. Co więcej, jak podkreślał Spinoza, najwyższym celem państwa, bez względu na nadużycia, do jakich może dochodzić, jest w rzeczywistości wolność wszelkiej ekspresji (łac.) finis ergo reipublicae revera libertas est. Kiedy rodzi się państwo, każdy poddany rezygnuje z prawa do działania wedle własnego uznania, ale nie z prawa do samodzielnego rozumowania i dokonywania ocen. Ponieważ wszyscy mają takie prawo, wynika z tego, jak twierdzi Spinoza, że każdy zachowuje również prawo i władzę do swobodnego wyrażania się i głoszenia własnych poglądów bez szkody dla państwa. Jak utrzymuje, bunt rodzi się jedynie wówczas, gdy obywatele głoszą poglądy polityczne bezpośrednio wrogie konstytucji danego państwa lub otwarcie sprzeciwiają się (w odróżnieniu od niezgody cichej), prawom i dekretom ustanowionym przez państwo. Odpowiednio zarządzane państwo, jak utrzymuje Spinoza, przyznaje każdemu człowiekowi taką samą wolność filozofowania, jakiej domagał się w zakresie wiary religijnej.

System rządów, który całościowo respektuje wolność przekonań uważa filozof za najlepszy. Należy rozdzielić ludzkie poglądy od ludzkich wad. Sytuacja, gdy sfera publiczna zostaje pozbawiona zakazów, w której dopuszcza się tak szeroką jak to tylko możliwe wolność myśli i przekonań, powoduje, że większość spraw rozstrzyga się powoli ale w największej zgodzie z ludzką naturą. Podkreślał, że im mniej wolności przekonań przyznaje się człowiekowi, tym bardziej jest on oddalony od najbardziej naturalnego stanu i tym bardziej narzucony system jest represyjny. Głosząc takie poglądy Spinoza przygotował o wiele większe pole dla wolności słowa i prasy, niż przynosiła to koncepcja tolerancji rozwijana np. przez J.Locke`a czy innych przedstawicieli refleksji politycznej w początkach oświecenia.

Pojęcie wolności przekonań w znaczeniu stworzonym przez Spinozę będzie przejęte przez angielskich deistów i kontynuowane u francuskich filozofów XVIII wieku. W tym sensie to dzięki Spinozie i niektórym innym teoretykom prawa natury pojecie filozofii i tego co filozoficzne nabiera nowego znaczenia. Zostaje ono zakorzenione w systemach myślowych opartych na ideach „rozumu naturalnego” i tym samym niezgodnych, a nawet sprzecznych, z teologicznymi koncepcjami Kościołów odnośnie Boga, człowieka i wszechświata. W świecie myśli Spinozy i jego zwolenników poglądy i przekonania człowieka są wyżej cenione i bardziej wartościowe dla społeczeństwa, jeżeli są filozoficzne w sposobie rozumienia, czyli są oparte na rozumie naturalnym, a nie na doktrynach teologicznych. Różnorodność racji ograniczonych co prawda przez postulat tolerancji stanowi o segmentacji życia społecznego, wzajemnie dopełniającego się i tworząego polityczną jedność.

Z refleksji Spinozy wypływa po raz pierwszy wyzwanie dla myśliciela politycznego jak idee wolności i powszechnej tolerancji pogodzić z praktyką, która w pierwszym rzędzie powinna opierać się na porządku i służyć trwałości władzy. Mamy zatem u Spinozy po raz pierwszy wyartykułowane pytanie o zgodność ideałów podpierających teorię polityczną z praktyką rządzenia w warunkach rodzącej się noożytności.

Są to dylematy ideologii, dla których wówczas szukano ram systemu odwołując się do pojęć prawa naturalnego i stanu natury, zwłaszcza gdy tę konstrukcję ideową zaczęto interpretować w sposób przesycony witalizmem. Jednocześnie pokazywał jak ogromne korzyści płynęły z przejścia ze stanu natury do stanu społeczności wewnątrzpaństwowej. Przyznał również, że monarchia i arystokracja, innymi słowy zinstytucjonalizowana nierówność dominująca w ówczesnych europejskich społeczeństwach są niczym innym jak formą zepsucia i zwyrodnienia zasad równości i demokratycznej republiki (będącym najbardziej naturalnym stanem normatywnym dla człowieka). Zatem pochwała republiki demokratycznej połączona zostaje u Spinozy z krytyką ustroju oligarchicznego (znanego z praktyki politycznej w państwach-miastach Italii).

Prawo naturalne w ujęciu spinozjańskim oznacza swobodę każdego człowieka do stosowania swojej mocy, a więc wyraża indywidualne prawa. Jest siłą indywidualnej autokracji. Tego rodzaju ujęcie pozwala interpretować prawo naturalne jako uprawnienia jednostek, a nie jako ich obowiązki. Przejście od pierwotnego stanu natury do życia w obrębie państwa, zdaniem Spinozy, nie niweluje prawa natury, a jedynie zmienia jego rolę. W życiu państwowym — po wyrzeczeniu się przez jednostki przysługujących im indywidualnych uprawnień - wola całej społeczności decyduje o uprawnieniach obywateli. Na straży tych uprawnień stoi państwo. W efekcie więc prawo naturalne jest wyposażone w sankcje właśnie w obrębie państwowości. Zgodnie z prawem natury należy kierować swym postępowaniem wybierając mniejsze zło i większe dobro12.

Sceptycyzm i życie w uniwersum

Spinoza obawiał się rewolucji społecznej. Zbyt wyraźna w jego pismach jest nieufność, czy nawet wzgarda dla tłumu, by mógł uchodzić za rzecznika dążeń rewolucyjnych. Stąd też Spinoza podjął w i niedokończonym Traktacie politycznym wiele kwestii, takich jak: rola armii regularnej, teokratyczne żądania kleru i fanatyzm ludu. Były to zjawiska, które, według filozofa, domagały się ponownego ujęcia i przemyślenia. W tym niedokończonym dziele13 wyłaniają się najważniejsze pytania, które stawia, a odpowiedzi buduje nieco odmiennie, niż w dziele wcześniejszym. Nie tylko odrzuca czynny sprzeciw polityczny, ale także nie stawia już pytań, które zaczęły wydawać mu się naiwne, np. o to, jaka forma rządzenia może uchodzić za najdoskonalszą. Akceptuje także monarchię, domagając się jednoczesnego zachowania pełni swobód politycznych, przyznawanych ogółowi tak dalece, jak tylko w danych warunkach to będzie możliwe. Wszystkie te rewizje zostają przezeń zapisane w imię ideału, polegającego na tym, by racjonalna władza kierowała ludźmi w taki sposób, iżby im się zdawało, że prawdziwie sami sobą władają. Wówczas potępiane zjawiska, jak: bunty, rebelie, bezmyślność ludzka i namiętności tłumów mają szansę na okiełznanie, gdyż emocje są wśród jednostek silniejsze, niż rozsądek i trzeźwa kalkulacja. Nie należy zatem projektować niczego w oparciu o przypuszczenie, że ludzkie zachowania poddane zostaną władzy rozumu, ale raczej starać się je oswajać, ukierunkowywać i eksploatować afekty, a nawet słabości, w służbie dobra, które winno triumfować w sferze publicznej: „Wszak taki rząd, który nie zmierza do niczego innego, jak do tego, aby ludźmi kierował strach, będzie raczej pozbawiony wad, aniżeli obdarzony zaletami. Tymczasem ludźmi trzeba kierować tak, aby im się wydawało, że nie kieruje się nimi, lecz że żyją według swego własnego usposobienia i swojej wolnej woli, a zatem tak, aby trzymały ich w karbach umiłowania wolności, dążenie do pomnożenia dóbr i nadzieja pozyskania godności państwowych”14. Tak więc po okresie całkowitego odrzucenia religii u autora Traktatu politycznego dochodzi do odkrycia społecznego wymiaru religijnego profetyzmu15 i wciągnięciu go do służby na rzecz dobra powszechnego.

Jednostce zatem pozostaje kontemplacja jedności świata, przyjęcie postawy stoickiej wspieranej indywidualnym dążeniem ku radości, przyjaźni i wyrzeczeniem się ekstremalnych namiętności. Zatem witalizm praw naturalnych decydujących o życiu społecznym powinna ograniczać moralność stoicka. Rozpoznawanie różnic i dystynkcji dotyczyć może wyłącznie tworów pochodzących od człowieka i potrzebnych do opisu różnic miedzy ludźmi.

Abstrakt

Spinoza jako twórca zasady monizmu panteistycznego. Zgodnie z tą metodologią myślenie powinno dążyć do naukowe ścisłości, zbliżając się do geometrii. W naukach politycznych świat państwa ma służyć pluralizmowi, ludzkiej wolności i tolerancji. W konsekwencji te początkowe zręby filozofii politycznej, jak prawo natury, mogą być interpretowane na sposób witalistyczny.

Słowa kluczowe: Spinoza, filozofia polityki, wolność, prawo natury.

Abstract

BARUCHA’S SPINOZA’S ASSUMPTIONS OF POLITICAL PHILOSOPHY AT THE BEGINNING OF DISCURSIVELY THEORY`S

Spinoza is the creator of worldview known as pantheistic monism. In his methodology, he referred to exact sciences, particularly geometry, according to the principle of the simplicity of thought. In political sciences, the state world must be accompanied by pluralism, maximum human freedom and tolerance. Hence, elements of the political philosophy like natural laws are interpreted in a vitality manner.

Keywords: Spinoza, Political Philosophy, Freedom, Natural laws



LITERATURA

E. Balibar, Spinoza a polityka, przekł. A. Staroń, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2009

J. Bańka, Intelektualizm etyczny Spinozy a etyka prostomyślności, Wydawnictwo Stowarzyszenia Psychologii i Architektury, Poznań 2000

P. Gut, Spinoza o naturze ludzkiej, Wydawnictwo KUL, Lublin 2011

J. I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of modernity 1650 –1750, Oxford University Press, Oxford 2002

L. Kołakowski, Dwoje oczu Spinozy, [w:] Antynomie wolności, Z dziejów filozofii wolności, Wydawnictwo KiW, Warszawa 1966

L. Kołakowski, Jednostka i Nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2012 (wyd. 2)

R. Scruton, Spinoza, tłum. J. Drewnowski, Wydawnictwo Prószyński i sp., Warszawa 2006

B. Spinoza, Traktaty, Wstęp G. Jura, tłum. I. Halpern-Myślicki, Wydawnictw. Derewicki, Kęty 2000

J. Żelazna, Skończoność poznania ludzkiego w filozofii Spinozy, Wydawnictwo UMK, Toruń 1995




1 Por. na ten temat całościowe opracowanie J. Bańka, Intelektualizm etyczny Spinozy a etyka prostomyślności, wyd. Stow. Psychologii i Architektury, Poznań 2000.

2 J. Żelazna, Skończoność poznania ludzkiego w filozofii Spinozy, wyd. UMK, Toruń 1995, s. 104 i nast.

3 L. Kołakowski, Jednostka i Nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy, wyd. PWN, Warszawa 2012 (wyd. 2), s. 111.

4 G. Jura, Wstęp [w:] B. Spinoza, Traktaty, Kęty 2000, s. 27.

5 L. Kołakowski, Dwoje oczu Spinozy, [w:] Antynomie wolności, Z dziejów filozofii wolności, Warszawa 1966, s. 223-224.

6 B. Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, rozdz. 15, § 1 [w:] B. Spinoza, Traktaty, wyd. cyt. , s. 255. Teksty traktatów Spinozy podzielono na rozdziały a te na paragrafy i oznaczono w tzw. „żywej paginacji” na marginesach.

7 L. Kołakowski, Dwoje oczu Spinozy, wyd. cyt., s. 219.

8 J. I. Israel, Radical Enlightenment Philosophy and the Making of modernity 1650 –1750, Oxford, 2002, s. 209-210.

9 To ostatnie zagadnienie frapowało szczególnie Grocjusza.

10 B. Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, rozdz. 12, par. 25., [w:] tenże Traktaty, wyd., cyt., s. 237.

11 B. Spinoza, Traktat polityczno -teologiczny rozdz. XX, par. 43 – 46,[ w:] tenże Traktaty, wyd. cyt., s. 329.


12 Por. G. Jura, Wstęp [w:] B. Spinoza, Traktaty, wyd. cyt., s. 56 passim

13 E. Balibar, Spinoza a polityka, przekł. A. Staroń, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2009, s. 111 i nast. Por. P. Gut, Spinoza o naturze ludzkiej, Wydawnictwo KUL, Lublin 2011.

14 B. Spinoza, Traktat polityczny rozdz. X, par. 7 – 8. [w:] tenże, Traktaty, wyd. cyt.

15 R. Scruton, Spinoza, Warszawa, 2006, s. 111.

43






Racje - strona główna
Strona "Sapere Aude"