W 1868 roku, dwa lata po ukończeniu sześciu pierwotnie zaplanowanych części swojego Niemieckiego Requiem¹, Jan Brahms dodał część siódmą na sopran solo i chór mieszany. Tekst, który wybrał, obiecuje pocieszenie: udręczeni znajdą ukojenie w niebie, a pogrążeni w żałobie spotkają w nim tych, których utracili w życiu doczesnym. Brahms uznaje głębię i powagę tego smutku i odpowiada na nie z wielką czułością, a kochający muzykę niewierzący, bez względu na to, jak niezachwiana jest ich niewiara, powinni uznać emocjonalną moc dzieła Brahmsa.

Religiom, które odniosły kulturowy sukces, często przypisuje się moc zapewniającą ich wyznawcom zrozumienie i zaakceptowanie najważniejszych transformacji w ludzkim życiu. Wszak mają za sobą wieki doświadczeń – całe stulecia lub tysiąclecia, podczas których kształtowały i doskonaliły swoje rytuały. Te z nich, jak chrześcijaństwo lub islam, które obiecują życie wieczne, do którego życie doczesne stanowi tylko preludium, wydają się szczególnie biegłe w radzeniu sobie z przemianą ostateczną: śmierć jest podobno łatwiejsza do zniesienia dla ludzi pobożnych, co wynika z nadziei na życie wieczne i zjednoczenie z tymi, których ludzie ci kochali i utracili – jednak nie utracili bezpowrotnie. Pocieszająca jest również wiara, że każde skończone ludzkie istnienie łączy się w jakiś sposób z transcendencją i tym samym zyskuje wieczny sens. Tymczasem niewierzący nie mają nadziei na przyszłe życie i ponowne spotkanie ze zmarłymi. Życie każdego z nich kończy się bezpowrotnie, jego sens jest wątpliwy, a skutki ulotne. Ludzkie życie ostatecznie dobiega końca, a jego skończoność nie pozostawia nic do świętowania, gdy już dobiegnie kresu. Cóż z tego, że Darwin pojawi się na pogrzebie niewierzącego?

Śmiertelność i sens życia stanowią powiązane ze sobą wyzwania dla świeckiego humanizmu. Jednak nawet w kwestiach życia i śmierci religia oferuje mniej, a światopogląd świecki więcej niż się zwykle uważa.

Co i jak świecki humanista powinien myśleć o własnej śmierci? Tradycyjnie uważa się, że lęk jest reakcją niewłaściwą: wszak śmierć kładzie kres bólowi, cierpieniu i frustracji na tle niespełnionych dążeń i nadziei. Hamlet, rozmyślając o samobójstwie, nazywa śmierć spełnieniem, którego należy szczerze pragnąć²; myśli tak do chwili, gdy przypomina sobie o swojej pobożności i wyobraża sobie życie pozagrobowe, w którym trwają udręki przyziemnej egzystencji. Ludzie świeccy, którzy odrzucają taką możliwość, mogą się czuć jak Hamlet na początku swoich rozmyślań: śmierć nie jest czymś, czego należy się obawiać.

Lęk może się jednak rodzić nie z myśli o śmierci, ale o samym procesie umierania. Ludzie boją się nie tylko bólu, który przychodzi u kresu życia, ale także zerwania więzi ciała i umysłu oraz utraty sprawności, którymi cieszyli się w swoich aktywnych dniach. Przeraża ich myśl o tym, czym staną się po śmierci: groteskową parodią samych siebie. Obawy tego rodzaju są poważne i zasługują na uwagę osoby, która rozważa zakończenie własnego życia i oczekuje wsparcia ze strony tych, którzy mogą jej pomóc uniknąć lub przynajmniej złagodzić dolegliwości, których się obawia. Wsparcie to nie musi – a nawet nie powinno – pochodzić z religii. Ważniejsza jest pomoc medyczna. Myślenie o własnej śmierci powinno być wspierane, wyrażane i rozwijane w rozmowach z tymi, którzy wiedzą, jak przebiega ludzkie umieranie – w rozmowach „na koniec życia” mających na celu zbliżenie tego, co nieuniknione: do obrazu życia i śmierci, jaki umierający ukształtował w swoich rozmyślaniach. Świeccy humaniści ubolewają, że przynależność religijna i związane z nią interwencje religijne zbyt często przeważają nad rozważaniami, nadziejami i obawami ludzi zbliżających się do nieuchronnego końca.

Lęk przed śmiercią, przed rozkładem i umieraniem jest w rzeczywistości jedną z form lęku przed życiem. Trzeba go traktować poważnie, ze współczuciem, i łagodzić go przy użyciu wszelkich technik terapeutycznych, jakie zna i zapewnia wiedza medyczna. Wydaje się również, że wynika ze skupienia się na niewłaściwych emocjach. Patrząc w przyszłość, w świat, w którym już cię nie będzie, przecież odczuwasz raczej żal niż lęk, raczej smutek, że nie jesteś już częścią ziemskiego przedstawienia. Na myśl o nieistnieniu może pojawić się ból psychiczny, jednak i na to istnieje klasyczna, krzepiąca odpowiedź starożytnych myślicieli. Kiedy spoglądasz w przeszłość, przyjmujesz ze spokojem tysiąclecia, w których cię nie było, bo się jeszcze nie urodziłeś. Nie odczuwasz żadnego niepokoju, gdy myślisz o tym, że nie brałeś udziału w poszczególnych wydarzeniach historycznych. Dlaczego w takim razie miałbyś czuć się inaczej w odniesieniu do wydarzeń, które nastąpią w przyszłości?

Do tej pory omówiłem pokrótce kilka znanych koncepcji świeckiego pocieszenia. To jednak tylko początek; nie sięgają one daleko w głąb pierwotnych lęków – wielu uważa je za płytkie i powierzchowne, a jeszcze inni uważają, że to tylko śmieszna sofistyka. Smutek lub żal, które odczuwamy, gdy myślimy o przyszłości, w której nas nie ma, nie powinny być utożsamiane z codziennymi reakcjami na ból i cierpienie. To uczucia głębsze – silniejszy jest niepokój lub nawet rozpacz na myśl o tym, że już nas nie będzie. Aby lepiej unaocznić tę różnicę, zastąpię klasyczne pytanie o przeszłość i przyszłość pytaniem innym: czy inaczej odczuwasz swoje nieistnienie w przyszłości bliskiej czy dalekiej?

Tak jest w moim przypadku. Gdy wyobrażam sobie świat w latach następujących bezpośrednio po mojej śmierci, odczuwam większy żal z powodu swojego nieistnienia niż wtedy, gdy wybiegam myślami w przyszłość o stulecie lub nawet pół tysiąclecia. Im dalej od mojej śmierci, tym mniejszy jest mój smutek, tym szybciej słabnie lub przechodzi w obojętność. Nie dlatego, że zazdroszczę tym, którzy żyją szczęśliwie i aktywnie do późnej starości. Nie tęsknię nawet za długowiecznością, którą postęp w medycynie może kiedyś zapewnić przyszłym pokoleniom. Nieistnienie w okresie następującym tuż po mojej śmierci jest bardziej bolesne, gdyż obecne w nim będzie tak wiele osób, spraw i zjawisk, w których uczestniczę i które dobrze znam. Gdy umrę, ludzie, na których najbardziej mi zależy, będą nadal żyć, a ja chciałbym żyć wraz z nimi, wspierać ich i być wspieranym przez nich. Przedsięwzięcia, którym poświęciłem swoją uwagę, czas i energię, pozostaną niedokończone. Nici, które zacząłem pociągać, pozostawią po sobie luźne końce, które chciałbym połączyć, wiedząc, że końce są zawsze początkiem nowego, a z nici, które pozostawiam za sobą nie wyniknie nic nowego. Inaczej jest z odległą przyszłością. Związki z nią są niewyraźne; nie potrafię nawet wyobrazić sobie konturów odległego świata, z którego wykluczy mnie moja śmierć. Gdybym przetrwał w tym świecie, istniałby stale ewoluujący zestaw relacji i działań, które dałyby mi w nim udział, ale nie mając żadnego doświadczenia w rozwoju mojego życia, obawy, które bym miał, nie są dla mnie żywe. Tak więc, gdy patrzę w przyszłość wystarczająco daleko, żal zamienia się w obojętność.

Ci, którzy wzdrygają się na myśl o swoim nieistnieniu w jakiejkolwiek przyszłości, bliskiej czy odległej, uznają tę odpowiedź za niewielką modyfikację starożytnej idei, w myśl której przeszłość i przyszłość można kontemplować z równym spokojem. W ich oczach moje myśli i emocje czynią mnie kimś bliskim daltoniście lub człowiekiem bez słuchu muzycznego. Ale na czym polega analogia do odcieni i tonów, rozróżnianych przez większość ludzi? Czym się różni nieistnienie w przeszłości od nieistnienia w przyszłości? Jaki przewidywany stan budziłby ich lęki?

Światowa literatura pełna jest opowieści o ludziach, którzy na perspektywę śmierci reagują pragnieniem nieśmiertelności, a także o tych, których życzenie zostaje spełnione. Nieostrożni wśród nich – tacy na przykład jak Tithonus (Titonos) – zapominają poprosić, by siła, młodość i piękno znalazły się w umowie na nieśmiertelność. Tennyson oddaje jego rozpacz w następujących słowach:

„Mnie jednego okrutna nieśmiertelność trawi:

Ja więdnę wciąż powoli w twych boskich objęciach³”.

Ktoś może jednak pomyśleć, że to drobnostka. Tym, czego pragniemy naprawdę, jest życie wieczne przy zachowaniu pełni swoich możliwości lub, być może, możliwość życia wiecznego z opcją przyjęcia w dowolnym momencie stanu z wybranego etapu życia – i to właśnie świadomość, że te możliwości są nam odebrane, powoduje niepokój lub przerażenie.

Tithonus Tennysona ma jednak głębszy sens, gdyż żałuje on utraty szczęścia dostępnego pomimo skończoności ludzkiego losu. Zapewnienie wiecznej pełni sił (lub opcji wyboru wieku) abstrahuje od niektórych warunków ludzkiego życia, ale nie zmienia jego fundamentalnego wymiaru, jakim jest jego skończoność.

Dla każdego z nas istnieje pewna liczba sposobów, w jakie możemy przeżyć nasze życie. To być może liczba bardzo duża, ale nie nieskończona. Jeśli wyobrazimy sobie swoją nieśmiertelność w konkretnych szczegółach, rozpadnie się ona na sekwencję epizodów. Zamiast jednej spójnej narracji, byłaby to luźna opowieść łotrzykowska lub chaotyczny zbiór opowiadań. Niezależnie od tego, jak satysfakcjonujące byłyby poszczególne epizody, trudno byłoby je uchwycić jako całość, jako jedno, spójne życie. Co więcej, doszlibyśmy do punktu, w którym nieśmiertelność stałaby się nużąca i uciążliwa. Nie dlatego, że osłabłyby twoje siły życiowe, ale dlatego, że nie działoby się w nim nic nowego, nic nowego pod słońcem. Zmęczony próbami rozwijania nieskończonych wariacji w oparciu o skończoną liczbę życiowych możliwości, znużony powtarzalnością, podobnie jak Tithonus, pragnąłbyś powrócić do ludzkiej kondycji wraz z jego skończonością.

Nie potrafimy, jak sądzę, w pełni wyobrazić sobie, jak by to było być istotą, dla której nieśmiertelność byłaby warunkiem wiecznej radości. Jeśli moja diagnoza jest trafna, niepokój związany z perspektywą nieistnienia jest nieporozumieniem. Nieistnienie w jakiejkolwiek, bliskiej lub dalekiej, przyszłości może przerażać tylko dlatego, że odczuwamy je jako utratę czegoś cennego. Jeśli jednak sięgniemy myślą w przyszłość dostatecznie daleką, zdamy sobie sprawę, że groźba śmierci nie wiązałaby się z poczuciem żadnej realnej straty, a wręcz przeciwnie – kres życia jawiłby się nam jako błogosławieństwo. Tym, co naprawdę kryje się za przerażeniem z powodu nieistnienia, jest żal z powodu bycia człowiekiem. Dla mojej humanistycznej wrażliwości ten rodzaj żalu wydaje się być tym, który powinniśmy starać się przezwyciężyć – tak jak powinniśmy starać się zaakceptować, a nawet cieszyć się procesem starzenia. Naszym prawdziwym problemem jest perspektywa wypadnięcia z sieci powiązań, które mają dla nas głęboki sens.

Świadomość utraty najbliższej przyszłości jest bolesna dla tych, których życie osiąga lub zbliża się do biblijnie wyznaczonego kresu, ale dla młodych, którzy stoją w obliczu groźby rychłej śmierci, smutek jest jeszcze głębszy. Żaden członek ich nieszczęsnych szeregów nie wyraził tej trudnej sytuacji bardziej wymownie niż Keats:

„Gdy ogarnie mnie lęk, że mogę przestać istnieć,

Zanim me pióro pozbiera kłębiące się myśli,

Zanim, by je wyrazić, powstaną książek góry,

By zachować me słowa jak dojrzałe ziarno w spichlerzu⁴”.

Żal i smutek stają się lękiem, ale nie lękamy się śmierci jako takiej – nie ma się czego bać. Lękotwórcza lub wręcz przerażająca jest jednak śmierć przedwczesna, gdyż skraca i unieważnia znany nam porządek życia. Chociaż w późniejszych wersetach Keats martwi się, że nigdy nie doświadczy miłości, której pragnie, jego główne obawy dotyczą niemożności pełnego wyrażenia jego geniuszu. Centralnym elementem jego egzystencji jest poetyckie powołanie. Gdyby to powołanie miało się spełnić w okaleczonej, niepełnej formie, utraciłby on sens życia.

Idąc tropem Keatsa, przyjmuję, że prawdziwym zagrożeniem jest śmierć przedwczesna, a przedwczesna jest śmierć wtedy, gdy uniemożliwia nadanie własnemu życiu sensu. Wyzwania związane ze śmiertelnością i sensem życia łączą się ze sobą, czy jednak nie jest tak, że każda śmierć jest przedwczesna? Czy życie skończone, bez względu na to, jak długo trwa, może mieć sens?

III

Oto moja propozycja: życiu ludzkiemu możemy nadać sens przez rozwijanie koncepcji tego, kim jesteśmy i co ma sens dla naszej egzystencji. Źródłem poczucia sensu może być dążenie do celów wynikających z tej koncepcji w połączeniu z pewnym stopniem powodzenia w ich osiąganiu. Keats, który żył niecałe dwadzieścia sześć lat, gromadząc książki pełne poezji tak niezwykłej, jak strofy, które sam pisał u szczytu swoich możliwości, prowadziłby sensowne życie, niezależnie od tego, czy po drodze znalazł miłość, której tak pragnął. Sensu jego życia w niczym nie umniejsza jego wczesna śmierć, choć pozostawił po sobie tylko ułamek tego, co mógł napisać. Do uznania sensowności życia niepotrzebne są również wyjątkowe osiągnięcia. Świeccy humaniści powinni popierać nie tylko wielkie osiągnięcia poetów, mężów stanu lub naukowców, ale także skromniejsze koncepcje życia, dążenia i osiągnięcia skupione bardziej na życiu prywatnym: na rodzinie, przyjaźni, społeczności lub na celach znaczących i ważnych dla małej grupy innych ludzi.

Sensowne życie musi być ważne dla innych. Keats jest ważny i wiele znaczy dla innych, gdyż jego wiersze wciąż zachwycają tak wielu. Skutki bardziej zwyczajnego życia są odczuwalne przez mniejszą liczbę ludzi, ale również zapewniają realizację wartości. W rozważaniach tych ujawnia się natura sporu między perspektywą religijną i świecką. Dla ludzi religijnych żaden zestaw atrybutów życia doczesnego ani relacji między ludźmi w ich życiu na ziemi nie może zastąpić związku z transcendencją, która jako jedyna nadaje życiu sens i wartość.

Problemy związane z naszą własną śmiercią prowadzą do głębszych zagadnień dotyczących sensu życia doczesnego. Jednak myślenie o skończoności życia nie jest jedynym sposobem, w jaki ujawnia się nam problem śmierci. Problem utraty tych, których kochamy, nie ma świeckiego rozwiązania. W pierwszych latach życia tkanina ludzkiej egzystencji upleciona jest gęsto. Wszystkie łączące nas nici pozostają nienaruszone. Jednak w miarę dorastania pojawiają się w niej dziury, pozostawiając postrzępione końce, których nie można ponownie ze sobą połączyć. Tym, którzy żyją najdłużej, życie jawi się jak postrzępiony gobelin, a ziejące pustką dziury przypominają ludzi, których śmiech i dotyk są nadal upragnione. Starzenie się u boku ukochanej osoby niesie ze sobą nieuchronną, a przez to również przytłaczającą perspektywę końca, w którym jedna osoba będzie opłakiwać utratę drugiej, a nieuniknione skracanie się pozostałego, wspólnego życia jest dla nich bardziej przerażające niż oczekiwanie na własną śmierć i własny rozkład ciała i umysłu. Wracamy zatem do Brahmsa i obietnicy ponownego spotkania – pocieszenia, którego świecki humanizm nie może zapewnić; nadziei, której pobożne wdowy i wdowcy tak bardzo boją się utracić. Ludzie o dobrych intencjach próbują czasem ją dać tym, którzy opłakują zmarłe w młodości dzieci – tak jak Charles Kingsley w liście do swojego przyjaciela Thomasa Henry’ego Huxleya. Huxley stracił swojego ukochanego pierwszego syna, Noela, gdy chłopiec liczył sobie zaledwie cztery lata. Kingsley (a właściwie wielebny Charles Kingsley) odczuwał głęboki żal, że słynny agnostyk (Huxley jest autorem tego terminu) nie może mieć nadziei na ponowne spotkanie z synem w zaświatach. Pomimo żałoby Huxley wciąż deklarował swoje niezachwiane postanowienie „służenia Prawdzie”.

Wyobraźmy sobie, że wizja Kingsleya dotycząca zaświatów jest prawdziwa. Czy w takiej sytuacji jego obietnica przyszłego spotkania byłaby dobrą odpowiedzią na to, czego tak bardzo pragnął jego przyjaciel? Myślę, że by nie była. Żadne takie, hipotetyczne, spotkanie nie przedłużyłoby więzi, którą przerwała śmierć. Życie Huxleya splotło się z życiem chłopca; ojciec zamierzał go przeprowadzić przez jego młode lata, obserwując, jak dojrzewa i dorasta, stopniowo kształtując nową, bardziej równościową relację z Noelem; chciał patrzeć, jak młody człowiek kreuje swój własny model dorosłego życia.

Rodzice, którzy stracili swoje dzieci, kochankowie, którzy opłakują ukochaną osobę i ludzie, którzy tęsknią za bliskim przyjacielem, chcą kontynuacji tych więzi tu i teraz, a nie spotkania z nimi w dalekiej przyszłości i w zupełnie innych, niewyobrażalnych okolicznościach, w których byliby raczej dwojgiem nieznajomych, których życia od dawna nie mają ze sobą nic wspólnego. Dziura w tkaninie życia wymaga natychmiastowej naprawy.

Religijny polemista prawdopodobnie zaprotestuje twierdzeniem, że odrzucenie obiecanego pocieszenia opiera się na niezrozumieniu charakteru życia pozagrobowego, jednak nawet jeśli mylą się co do chwały, z jaką wiąże się życie w zaświatach, pogrążeni w żałobie z pewnością mają jasność co do bolesnej luki, jaką odczuwają w swoim życiu doczesnym. Cokolwiek wydarzy się w przyszłości, w przyziemnej teraźniejszości jest odczuwane jako bolesna utrata. Co więcej, wyrafinowana religia, z jej abstrakcyjną, nieopisywalną transcendencją, nie może zapewnić otuchy. Aby nadzieja Kingsleya – lub cokolwiek do niej podobnego – mogła rozproszyć smutki pogrążonych w żałobie, musiałaby opierać się na konkretnych doktrynach religijnych: słowa w Requiem Brahmsa musiałyby nieść wyczuwalną i wiarygodną obietnicę Wiedersehen⁵. Chociaż chrześcijanie często wyrażają pogardę dla materialnych wygód w raju, który Koran obiecuje muzułmanom, islamska wizja raju ma jednak tę zaletę, że bliska jest realnym pragnieniom wiernych. Gdy religia ucieka się do mętnych deklaracji transcendencji jako tajemnicy, zrozumiałej jedynie metaforycznie, jej moc pocieszenia w obliczu śmierci słabnie lub wręcz zanika. Huxley miał rację, sądząc, że okruchy pocieszenia, które obiecywał Kingsley, mogą przynieść ulgę jedynie pod warunkiem przyjęcia całej fikcyjnej narracji i zaakceptowania wątpliwych artykułów konkretnej doktryny, a tym samym porzucenie prawdy.

Czy wymagamy zbyt dużo? Skromna wersja wyrafinowanej religii przyjmuje wiarę w transcendencję po to, by stworzyć podstawę do nadziei na to, że ważne wartości mogą zostać zrealizowane. Gdyby Kingsley przemawiał tym językiem, mógłby twierdzić, że jedną z ważnych wartości jest tworzenie związków opartych na miłości (na przykład dzieci i rodziców), więc – bez naruszania godnych podziwu zasad Huxleya – wyrafinowana wiara mogłaby być źródłem nadziei. Jednak taka teza byłaby przekroczeniem jednej z granic, które nakreśliliśmy w poprzednim rozdziale. Zrozumienie wartości miłości rodzicielskiej nie musi wcale przybierać specyficznej formy ponownego spotkania w zaświatach. Jej świeckim odpowiednikiem jest na przykład głęboka i trwała czułość dla synka, zachowana we wspomnieniach Huxleya. Bez zawierania zgniłych kompromisów, wyrafinowana religia nie może zapewnić żadnej podstawy do nadziei, że kiedyś znowu spotkamy tych, których zabrała nam śmierć.

Chociaż bezsilność wyrafinowanej religii jawi się nam wyraźniej w przypadku tych, którzy pogrążeni są w żałobie, analogiczne problemy pojawiają się, gdy rozmyślamy o własnej śmierci. Po pierwsze, niezależnie od jakości spodziewanego życia po śmierci, nie znikają straty, które już ponieśliśmy, ważne projekty pozostają niedokończone. Jeśli oferowaną rekompensatą za to, co utraciliśmy ma być życie ostatecznie wolne od cierpień, od wyzwań i walki, obietnica ta ma tylko powierzchowny urok, który pryska, gdy uzmysłowimy sobie, że nasze indywidualne poczucie tożsamości opiera się również na zobowiązaniach, na celach i wartościach, które staramy się zrealizować, a gloryfikowanie istnienia, w którym wszystkie nasze dążenia ustają, unieważnia to, co robimy i kim jesteśmy. Owszem, możemy sobie wyobrazić istotę, która zachowuje z nami psychologiczną ciągłość, jeśli jednak nie jest ona zaangażowana w nic, co jest dla nas ważne lub znaczące, trudno będzie ją uznać za kogoś, kim chcielibyśmy być lub cieszyć się jej istnieniem jako wspaniałą kontynuacją nas samych. Co więcej, ta stosunkowo abstrakcyjna koncepcja życia pozagrobowego, charakteryzująca się psychologiczną kontynuacją życia w okolicznościach, z których usunięto cierpienie i wszelkie wyzwania, zależy od tego, na ile dosłownie odczytamy słowa Whittiera z jego słynnego hymnu W obecności Boga i… I ustają wszelkie nasze wysiłki. Wyrafinowana religia nie może obiecywać tak wiele, a jej powściągliwa koncepcja transcendencji nie daje podstaw do takiej koncepcji życia pozagrobowego, w której mógłby istnieć ktoś choć trochę podobny do nas samych.

Ostatecznie okazuje się, że warunkiem pocieszenia, jakie może zaoferować religia, jest zignorowanie argumentów zawartych w rozdziale pierwszym i zadowalanie się tymi treściami doktryny, które niemal na pewno są fałszywe. Wyrafinowana religia nie zapewnia niczego ponad to, co może zaoferować świecki humanizm. Jednak ulgi nie przynosi również ucieczka w religię niewyrafinowaną, gdyż nie odnosi się ona wcale do tego, co czujemy w obliczu śmierci, tak samo zresztą jak kpiny z wątpliwego pożytku, jaki mogłaby przynieść na pogrzebie obecność Karola Darwina. Śmierć powinna być źródłem smutku lub wręcz udręki, niezależnie od tego, czy jest religijna czy świecka, gdyż niezależnie od wątpliwego pocieszenia, obiecanego w domniemanej przyszłości, rozdarta tkanina ziemskiego życia pozostaje porwana i boleśnie poszarpana. Jeśli sopranistka w Requiem Brahmsa podnosi słuchaczy na duchu, jeśli przynosi im pociechę, to dlatego, że melodia, którą śpiewa, jest piękna, a jej wrażliwość na słowa przypomina nam o rzeczach, które słusznie cenimy i kochamy w życiu. Prawdziwym wyzwaniem jest dla nas sens i skończoność naszego życia. Problemem nie jest to, czy świecka odpowiedź na śmierć jest równie skuteczna jak odpowiedź religijna, ale to, która z nich może nadać sens naszemu życiu.

IV

Kwestia dobrego życia jest jednym z najstarszych zagadnień w filozofii Zachodu. Rozważania na ten temat przyciągały w starożytności uprzywilejowanych młodych mężczyzn do różnych szkół filozoficznych, gdzie poznawali różne koncepcje i metody prowadzenia dobrego życia: ucz się i praktykuj cnotę, bądź aktywny w życiu politycznym, pielęgnuj przyjaźnie, dąż do wiedzy dla niej samej, ograniczaj przyjemności do tych, które pomagają w utrzymaniu równowagi psychicznej i tak dalej. Filozofia współczesna może poszerzyć starożytny katalog cnót i skorygować fałszywe przekonania wynikające z pojmowania dobrego życia jako możliwego tylko dla uprzywilejowanej elity. Po upadku Rzymu to stare filozoficzne pytanie straciło jednak na znaczeniu w kulturze intelektualnej Zachodu, gdyż uznano, że nowa religia przyniosła ostateczną odpowiedź. Kościoły chrześcijańskie głosiły, że życie wartościowe powinno być skierowane ku Bogu, że powinniśmy być posłuszni Bożym nakazom i że nagrodą za to będzie wieczne życie. W tej koncepcji życie skończone na ziemi jest tylko preludium do życia właściwego, a jego wartość zależy od tego, czy prowadzi do wieczności.

Oświecenie przyniosło odrzucenie religijnej koncepcji dobrego życia i przywróciło zainteresowanie tym starożytnym problemem. Świeccy myśliciele powrócili do rozważań nad tym, jak ludzie mogą i jak powinni spędzić lata między narodzinami a śmiercią, przywracając znaczenie wielu wartości z tradycji klasycznej. W polemice z jednym z podstawowych postulatów religijnej koncepcji sensownego życia, czyli z obowiązkiem podporządkowania jednostki normom i wartościom narzucanym z zewnątrz, niektórzy myśliciele – między innymi Kant, Humboldt i Mill – podkreślali wagę autonomii osobistej. Każde ludzkie życie pojmowali jako życie konkretnej osoby, która powinna samodzielnie wybrać swój własny wzorzec. Aby życie miało sens, człowiek musi wypracować pewną koncepcję tego, kim jest i jakie wartości oraz aspiracje są dla niego najważniejsze i koncepcja ta nie może być narzucana z zewnątrz. W klasycznym sformułowaniu Milla najwyższą formą wolności jest „dążenie do własnego dobra na swój własny sposób”.

Tak więc starożytny problem „dobrego życia” podlega rekonfiguracji, a każde sensowne życie wyróżnia się motywem przewodnim, koncepcją samego siebie oraz identyfikacją celów, do których należy i chce się dążyć. Motyw ów powinien być autonomicznie wybrany przez każdego z nas, nie powinniśmy jednak nadinterpretować roli rozważań na temat tych „motywów” i „autonomicznych wyborów”. Sensowne życie nie jest zarezerwowane dla nielicznych uprzywilejowanych, dla elity szlachetnych myślicieli. Autonomiczny wybór drogi życia nie wymaga doświadczenia transformacyjnego ani epifanii około szesnastego roku życia, gdy świeżo odkryta wolność i sytuacja życiowa umożliwiają dokonanie przeglądu szerokiej gamy opcji i identyfikację z jedną z nich na resztę życia, bez możliwości odrzucenia lub modyfikacji tego wyboru. Co więcej, wybór głównych celów i wartości życiowych nie musi być, i na ogół nie jest, jasno skonceptualizowany – przynajmniej do momentu, gdy nie zapytamy sami siebie o to, co jest dla nas najważniejsze. Ludzka autonomia może się realizować przez tymczasowe wybory różnych możliwości, uznanych za dostępne lub dzięki wolności od nacisków, w wyniku których ludzie są często zmuszani do przyjmowania zadań i ról, które dominują w ich życiu. Co więcej, sam wybór drogi życia może ewoluować pod wpływem poprzednich dążeń i pragnień. Na przykład kobieta skupiona na opiece nad dziećmi rodzi niemowlę, które wymaga szczególnego rodzaju pomocy, z czasem dojrzewa jako osoba i opiekunka, więc zaczyna odgrywać znaczenie większą rolę społeczną, pomagając innym dzieciom w trudnej sytuacji rodzinnej.

Czy istnieją dalsze wskazówki co do wyboru drogi życiowej poza wymogiem, by wybór ten był autonomiczny? Myśliciele oświeceniowi, którzy powrócili do tego starożytnego pytania, uważali, że tak, podkreślając znaczenie cnoty jako warunku, by wybory te były etycznie dopuszczalne. Na przykład Mill uważał, że „wybory i dążenia jednej osoby do własnego dobra nie mogą kolidować z odpowiednimi wyborami i dążeniami innych ludzi⁶”. Ograniczenie to powinno być uznane i przyjęte, jednak czy jest ono dostateczne?

Wiele projektów, które nie stanowią zagrożenia dla wyborów życiowych innych ludzi, może być nieważnych i bezwartościowych. Wyobraźmy sobie na przykład aspołecznego samotnika, wycofującego się w jakieś ustronne miejsce i spędzającego dni na liczeniu źdźbeł rosnącej tam trawy. Czy jego życie nie jest zmarnowane? Podobnie (o czym będę mówił więcej w dalszej części rozdziału) dzieje się często w zamożnym świecie, w którym ludzie koncentrują swoje życie na pogoni za bogactwem i dobrami materialnymi, a ich samoocenę podsumowuje naklejka na zderzaku: „Wygrywa ten, kto umiera z największą liczbą zabawek”.

Życie ma sens, gdy wpływa na życie innych ludzi. Problem niedostatecznej wrażliwości na los i sprawy innych ludzi był i pozostaje w centrum uwagi i praktyki etycznej, a indywidualne życie nabiera sensu, gdy wnosimy wkład w rozwiązanie tego problemu dzięki działaniom wynikającym z rozpoznania tego, czego inni ludzie pragną lub potrzebują oraz próbom zapewnienia im jednego i drugiego. Wartości etyczne są tworem społecznym, wypracowanym zbiorowo w celu rozwiązania podstawowego problemu ludzkiej egzystencji (a także w celu rozwiązania dalszych problemów, które pojawiają się w historii częściowych rozwiązań). Sens życia jest dziełem indywidualnym każdego i każdej z nas, jest produktem autonomicznego wyboru, ale zawsze oprawionym w podstawowy etyczny ideał skupienia się i działania dla dobra innych.

Czy powyższe oznacza, że nie ma sensu życie oparte na rozwoju szczególnego talentu lub geniuszu, który rozpoznaje sam siebie i poświęca się samorealizacji? Życie takie ma lub może mieć sens, jeśli talent lub geniusz są godne swojego imienia, a dzieje się tak, gdy spełniony jest wymóg ukierunkowania na innych. Obawy Keatsa przed śmiercią rozumianą jako ograniczenie ekspresji jego geniuszu już zakładały związek między tym, co miał nadzieję napisać, a życiem innych, co wyrażało się w wizji góry książek jako spichlerzy, które karmić będą jego czytelników. Gdyby jego pisma nie poruszyły lub nie oświeciły innych lub gdyby uważał, że jego wiersze powinny tylko wyrażać „kłębiące się w jego głowie myśli”, jego wybór nie mógłby nadać sensu jego krótkiemu życiu.

Życie niektórych ludzi ma sens, gdyż jego skutki trwają przez wiele lat lub pokoleń, czasem dlatego, że napisali słowa, które nadal są czytane z korzyścią lub radością, a czasem dlatego, że ich czyny wciąż przynoszą korzyści materialne lub rozwiązania instytucjonalne, wzbogacające życie wielu ludzi, którzy – gdy o tym pomyślą – są wdzięczni za to, co odziedziczyli. Wielcy ludzie wpływają na życie milionów lub miliardów ludzi, na ogół sobie nieznanych. Diotyma⁷ powiedziała kiedyś o nich Sokratesowi, że mają najlepsze dzieci. Ważne jest jednak, by odrzucić przecenianie wyjątkowości tego współczesnego odpowiednika starożytnego elitaryzmu. Życie tak zwanych zwykłych ludzi ma sens bardziej lokalny, ale zmiany, które wnoszą mogą być nie mniej ważne. Ambitny młody Stephen Dedalus⁸ deklaruje swoje postanowienie „wykucia w kuźni jego duszy nowego sumienia jego rasy”. Joyce przedstawia go ponownie, gdy jego próby wzlotu duchowego doprowadziły go do podzielenia losu Ikara, jego klasycznego odpowiednika, stawiając go obok innego bohatera, pana Leopolda Blooma⁹, akwizytora reklamowego, którego zwykłe życie, pomimo wszystkich skaz i wad, może jeszcze zyskać sens i wartość.

Ludzie religijni mogą przyznać, że cechy, na których się skupiłem, wyznaczają rzeczywiste różnice między ludzkimi życiami, zaprzeczając jednocześnie, że mogą one nadawać życiu sens. Cechy te, oderwane od wszelkich związków z transcendencją, choć mogą ludzkie życie wzbogacić, są zawsze niewystarczające. Ich zdaniem życie świeckie może być lepsze lub gorsze, zdrowie jest lepsze niż choroba, a hojne próby pomagania innym są lepsze niż mizantropia, ale zwykłe cnoty i zalety nie mogą być źródłem prawdziwego sensu i wartości. Autonomia ma znaczenie wtedy i tylko wtedy, gdy wyraża wolne zaangażowanie w transcendencję, a przyczynianie się do poprawy życia innych ludzi ma znaczenie, gdy istoty ludzkie rozumiane są (metaforycznie) jako dzieci wspólnego rodzica. Bez przynależności do czegoś, co wykracza poza ludzkie życie, żadna z cech cenionych przez ludzi świeckich nie może osiągnąć prawdziwego znaczenia. Bez powiązania z transcendencją nic nie ma sensu i wartości.

Strach przed skończonością życia przewija się przez pisma myślicieli religijnych tak wyrafinowanych jak William James i Paul Tillich. Uważają oni, że „problem skończoności” pozbawia wartości wszystkie perspektywy niereligijne. Podobne obawy są niekiedy udziałem świeckich pesymistów, prowadząc ich do wniosku, że sposób, w jaki żyjemy, nie łagodzi znacząco poczucia absurdalności ludzkiego życia. Pesymizm tego rodzaju jest na przykład wyraźnie widoczny w metaforycznej opowieści, w której James porównuje ludzką egzystencję do „życia ludzi na zamarzniętym jeziorze, otoczonym wysokimi klifami, na które nie można się wspiąć”. Ludzie ci są w pełni świadomi, że lód powoli topnieje a dzień, w którym znikną bez śladu, zbliża się coraz bardziej. Religia daje odpowiedź na ich – i nas wszystkich – wołanie o pomoc.

Nikt nie zaprzecza, że ludzkie istnienie, indywidualne i zbiorowe, jest skończone. Kontrowersji nie budzi też fakt, że refleksja nad tą skończonością może budzić niepokój. Problem tylko w tym, czy podważa to sens i wartość każdego ludzkiego życia – również tego, które ze świeckiej perspektywy jest w pełni wartościowe.

V

Dlaczego skończoność ludzkiego życia miałaby podawać w wątpliwość jego sens i wartość? Metaforycznej opowieści Jamesa możemy przeciwstawić inną historię. W Doktorze Faustusie Tomasza Manna bohater powieści, kompozytor Adrian Leverkühn, doświadcza dwóch śmierci w bliskim sąsiedztwie. W Buchel, w domu, w którym mieszkał w dzieciństwie, umiera jego ojciec. Kompozytor zamieszkał później w innym regionie Niemiec, na farmie, która przypominała mu miejsca z dawnych lat. W tym samym czasie umiera Max Schweigestill, właściciel farmy i w pewnej mierze zastępca jego biologicznego ojca. Stan zdrowia Adriana nie pozwala mu na odbycie długiej podróży powrotnej do Buchel, ale bierze udział w ceremonii pogrzebowej Schweigestilla. Po powrocie z pogrzebu wita go charakterystyczny zapach fajki starego człowieka.

„Ten zapach się utrzyma” – mówi Adrian. „Długo, być może tak długo, jak będzie stał ten dom”. Nie znika również w Buchel. „To czas, w którym żyjemy, nieco krótszy lub nieco dłuższy, nazywamy nieśmiertelnością¹⁰”.

Trwanie Maxa Schweigestilla jest częściowo zachowane w woni, która wniknęła w stolarkę i ściany domu, w którym spędził całe swoje życie.

Ostatecznie jednak zapach się rozproszył, a farmą zaopiekowali się ludzie, którzy znali Maxa Schweigestilla jedynie jako postać z wyblakłych fotografii. Mury i ogrodzenia, które zbudował, rozpadły się i zostały zastąpione nowymi konstrukcjami, a pola, które uprawiał i obsadzał, zostały na nowo podzielone i wykorzystane do innych celów. Przez jakiś czas wciąż żył we wspomnieniach tych, którzy go znali, których wspierał swoją pracą i którzy cieszyli się jego obecnością. Tkanina ich życia, poszarpana początkowo przez jego śmierć, została ponownie utkana w sposób, który ją zachował i który będzie pielęgnował wspomnienia po nim. Jego zaangażowanie w utrzymanie i rozwój farmy, którą zostawił mu ojciec, a potem przekazanie jej własnemu synowi, będzie odczuwalne przez kilka lat po jego śmierci. Tylko tyle i aż tyle. Mann zdaje się sugerować – być może idąc w tym za daleko – że samo myślenie o kimś zapewnia mu pewnego rodzaju nieśmiertelność. Bez względu na to, czy podoba nam się dobór użytych przez niego słów, nawet ta forma „trwania” wystarczy, by nadać sens zwykłemu życiu.

Czy powstałaby jakaś jakościowa różnica, gdyby życie Schweigestilla miało znacznie większy wpływ na innych, i gdyby jego osiągnięcia były tak trwałe jak te Keatsa, a nawet, co nieprawdopodobne, gdyby jego osiągnięcia jako rolnika były pamiętane przez tysiąclecia, tak jak celebrujemy pamięć o eposach Homera? Czy sens jego życia uległby zmianie, gdybyśmy wyobrazili sobie, że ziemia, gatunek ludzki, farma i wspomnienia o Maxie Schweigestillu miałyby trwać wiecznie? Nie sądzę. Ważne jest to, że jego życie ma ciągły związek ze światem, który trwa poza nim. Jak kamień wrzucony do basenu, pozostawia za sobą serię zmarszczek na wodzie, czasem więcej, czasem mniej, i nie ma znaczenia, że zmarszczki te w końcu zanikają.

Pojmowanie sensu życia w ten właśnie sposób umożliwia danie pełniejszej odpowiedzi na problemy związane ze śmiercią. Na udrękę przedwczesnej śmierci odpowiada pocieszenie płynące z życia spełnionego. Prawdziwymi szczęściarzami są ci, którzy potrafią dostrzec i uświadomić sobie, że ich cele życiowe zostały w dużej mierze zrealizowane – oczywiście nie w stu procentach, ponieważ z każdego celu zrealizowanego wynikają zupełnie nowe cele i równie nowe potrzeby. W tkaninie życia zawsze znajdą się luźne końce. Choć ludzie ci traktują poważnie swoje obecne dążenia i cieszą się na myśl o tym, że uda im się je zrealizować, chwila refleksji uzmysłowi im, że już dokonali wystarczająco dużo. Gdyby ich życie nagle się skończyło, nie zakłóciłoby to ani nie podważyło jego sensu i ich najbardziej fundamentalnych aspiracji. Podejście to pięknie ilustrują opowieści zawarte w Nowym Testamencie. Gdy Rodzice wnosili dzieciątko Jezus do świątyni, by zostało obrzezane, wziął Je w objęcia starzec Symeon, pobłogosławił i wypowiedział słowa, które do dziś śpiewają chóry w kościołach anglikańskich w hymnie Nunc Dimittis: „Panie, pozwól odejść słudze Twemu w pokoju, według słowa Twego, gdyż oczy moje ujrzały zbawienie Twoje¹¹”. Słowa Symeona można oderwać od specyficznie religijnego kontekstu i Bożej obietnicy, która została spełniona. Rozumie to każdy, kto uważa, że zrobił już dostatecznie dużo, aby cel jego życia został spełniony. Czysto przyziemne życie może nas doprowadzić do miejsca, w którym wszelkie dalsze starania tracą sens, gdyż korzyści z doprowadzenia kolejnych projektów do pomyślnego końca przynoszą coraz mniej pożytku w porównaniu z tym, co już zostało osiągnięte. Czerpiąc inspirację z innego tekstu, dostrzegamy krzepiącą możliwość spokojnego przyjęcia końca ziemskich hulanek – pocieszenie i spokój ducha przynieść może myśl, że życie ludzkie, „ten żywot nasz krótki, dopełnia się we śnie¹²”. Słowa Prospera są krzepiące, zwłaszcza wtedy gdy przeczytamy je z naciskiem na „dopełnia się”, co sugeruje: spełnienie, kres, w którym to, czego szukano, zostało znalezione, a to, do czego dążono – osiągnięte. W słowach tych Prospero, podobnie jak Symeon (i być może sam autor), wskazuje nam, jak możemy przyjąć naszą skończoność.

Rozmyślania o życiu wiecznym obiecują jedynie wielokrotne powtórzenia tych samych wydarzeń i doświadczeń. Ich wartość i atrakcyjność z czasem słabną, a wreszcie zbliżają się do zera. Nawet zbyt długie życie, o którym wiemy, że jest skończone, staje się z czasem nużące. Jak zasugerowałem wcześniej, ludzka skończoność wyraża się również w organicznej zdolności do odgrywania nieskończenie różnych ról w nieskończenie wielu narracjach naszego życia. Gdyby spełnione ludzkie życie trwało zbyt długo, musiałoby w końcu podążyć w jakimś nowym kierunku, w dążeniu do realizacji nowych celów i wartości. Przedłużone ponad zwykłą miarę życie nie mogłoby poprzestać na jednym scenariuszu; musiałoby poszukać nowych ścieżek, na których – przy odrobinie szczęścia – mogłoby znaleźć spełnienie. Czasami faktycznie życie ludzkie zdaje się składać z dwóch lub trzech stylistycznie różnych aktów, z których każdy kończy się spełnieniem i harmonijnie łączy się z następnym. Plany i misje życiowe mogą się rozwijać, a osiąganie nowych celów może następować po osiągnięciu wcześniejszych. Jednak tak różnorodne życie wcale nie musi być bardziej lub mniej sensowne niż to, które biegnie jednym torem i spełnia się w jednym, satysfakcjonującym łuku narracyjnym.

Dlaczego więc wydaje się nam, że skończona sekwencja różnych spełnionych żyć jest lepsza od życia według jednego scenariusza? Dlaczego myślimy, że gdyby Symeon mógł kontynuować drugą karierę, na przykład w roli Prospero, i trzecią jako Szekspir, oznaczałoby to, że jego życie jest lepsze? Poza pewną, skończoną sekwencją życiowych narracji, jedynym, czego możemy się spodziewać jest wyczerpanie możliwych wyborów i ostatecznie znużenie powtarzalnością doświadczeń jak w skargach Tithonusa i Eliny Makropulos¹³. Tylko wyjątkowi szczęściarze mogą mieć nadzieję na odejście w odpowiednim momencie. Zdają sobie sprawę ze znużenia związanego z jakąkolwiek formą nieśmiertelności poza tą, którą mannowski Leverkühn przypisał Schweigestillowi.

Ci, którzy pozostali przy życiu, nie mogą liczyć na zachowanie spokoju. Jak by to było możliwe? Przecież stracili kogoś bliskiego, kogo wciąż pragną spotkać, dotknąć i usłyszeć. Jeśli jednak znajdą czas na odnowienie i transformację własnych wzorców życiowych, ich świadomość spełnionego życia pozwoli im zintegrować wspomnienia o zmarłych z ich dalszymi relacjami i dążeniami. Ostatecznie inni ludzie zajmą miejsca, które przez jakiś czas po śmierci były tak dojmująco puste. Nowe miłości nie będą formą zdrady, jeśli zrozumiemy, że zostały ukształtowane przez wspomnienia o tych, którzy kiedyś byli opłakiwani, o zmarłych, których nie wspominamy już z tak bolesną tęsknotą, ale pamiętamy z uczuciem bliskim czci.

Oczekiwanie, że warunkiem prawdziwie sensownego życia jest „przezwyciężenie skończoności” jest nie tylko wyświechtanym frazesem, ale i uprzedzeniem. Co właściwie uzasadnia przekonanie, że nic, co czynimy, nie ma prawdziwego znaczenia, jeśli jego skutki nie są wiecznie? Nie jest to siła pragnienia, które naturalnie i nieuchronnie pojawia się wraz z perspektywą wiecznego szerzenia się skutków naszego działania, bowiem (o ile w ogóle można sobie wyobrazić taką przyszłość) nie ma ona żadnego realnego związku z tym, kim ludzie chcą być i co chcą osiągnąć, a co za tym idzie – nie ma w sobie nic szczególnie atrakcyjnego. Być może zatem źródłem naszego dążenia do przezwyciężenia skończoności jest przekonanie, że nasze życie może czerpać sens z wpływu, jaki mamy na życie innych ludzi, tylko wtedy, gdy te inne życia same w sobie są sensowne. Założenie, że ów sens wynika ze znaczenia naszego życia dla innych, implikuje wniosek, że inne życia uzyskiwałyby sens tylko dzięki znaczeniu płynącemu z wpływu na jeszcze inne życia, których sens i znaczenie zależałyby od ich wpływu na życie jeszcze bardziej odległych ludzi i tak dalej. Ponieważ ta sekwencja założeń i wniosków nie może trwać w nieskończoność – wszak gatunek ludzki nie będzie trwał wiecznie. Kiedyś utoną wszyscy „mieszkańcy zamarzniętego jeziora” z opowieści Jamesa, musi jednak istnieć ostatni człon tego rozumowania, gdyż ów ostatni człowiek nie mógłby mieć żadnego wpływu na życie innych ludzi, a tym samym jego życie musiałoby być pozbawione sensu. To wnioskowanie, prowadzące do nieuchronnej utraty sensu, przebiega również w drugą stronę: ponieważ życie osób na pierwszym (n + 1) miejscu łańcucha przesłanek i wniosków nie ma, i nie może mieć sensu, natomiast życie ludzie na każdym kolejnym (n – 1) etapie nie może być źródłem sensu, a zatem ich własne życie jest pozbawione znaczenia i sensu.

Jasne ujęcie tej argumentacji sprawia, że wyraźniej rysują się argumenty na rzecz tezy przeciwnej. Koncepcja czegoś, co zyskuje znaczenie dzięki relacji z czymś innym, co ma sens, jest od początku skazana na porażkę, zwłaszcza gdy jedno i drugie są do siebie jakościowo podobne. Możemy jednak odrzucić tę koncepcję, uznawszy, że właściwym źródłem znaczenia i sensu są same relacje. Jedno życie może być sensowne i znaczące dzięki próbom uzyskania wpływu na życie innych dzięki samym wysiłkom mającym na celu ułatwienie rozwoju życia, na które wpływają lub chcą wpłynąć, nawet jeśli jakieś przypadkowe czynniki uniemożliwią ten rozwój. Życie Schweigestilla pozostałoby sensowne, nawet gdyby majątek rodziny i wartość farmy stopniowo spadały w kolejnych pokoleniach, a nawet wtedy, gdyby majątek został ostatecznie sprzedany, a potomkowie rozproszyliby się w innym społeczeństwie. Nic co ludzkie, nie trwa wiecznie, ale życie skoncentrowane na próbach przedłużenia istnienia czegoś, co ludzie cenią, nie jest automatycznie pozbawione znaczenia dlatego tylko, że jego skutki okazały się nietrwałe.

Wyrafinowana religia przeciwstawia tej koncepcji życia sensownego i znaczącego, życia, którego skutki są tylko lokalne lub krótkotrwałe, pozornie szerszą perspektywę, w której niezależnie od ludzkich aspiracji istnieje jakiś wieczny cel, a sens życia indywidualnego wynika z podporządkowania się temu celowi, nawet jeśli – z konieczności – wkład, jaki ludzie w niego wnoszą, jest nieskończenie mały. Przezwyciężenie skończoności uzyskuje się kosztem autonomii osobistej. Millowska „wolność fundamentalna¹⁴”, czyli prawo do wyboru tego, co uważamy za dobre, zostaje podporządkowana kosmicznemu projektowi wykraczającemu poza ludzkie rozumienie, a nasza autonomia zostaje zredukowana do akceptacji tego projektu, choć odgrywamy w nim niewielką rolę, bez jasnej świadomości tego, w jaki sposób nasze działanie może się przyczynić do jego realizacji. Jesteśmy tylko drobnymi trybikami w ogromnej machinie, której sens przekracza nasze możliwości pojmowania. To, w jaki sposób nasze wysiłki mają nadawać sens temu, co czynimy, musi pozostać tajemnicą. Co gorsza, zwykłe rzeczy, które są ważne dla większości ludzi, sprawy, które nadają sens codziennemu życiu, nie są w tej koncepcji cenione za to, że odpowiadają na ludzkie troski i potrzeby: relacje z życiem innych nie są ważne, choć poszerzanie i pogłębianie zdolności do reagowania na potrzeby innych jest istotą życia etycznego. Akty troski, opieki i ochrony osiągają swój szczególny status tylko dzięki warunkom narzuconym przez autora kosmicznego projektu. Tęsknota za przekroczeniem ludzkiej skończoności kończy się ograniczeniem autonomii i wyobcowaniem tego, co najbardziej ludzkie.

Sensowne życie wymaga związku z czymś większym, ale niekoniecznie z czymś wiecznym lub kosmicznym. Humanizm uznaje zarówno potencjalne znaczenie naszych czynów, jak i skończony charakter ich wpływu, popierając „trwałą” i „lokalną nieśmiertelność”, o której wspomina bohater Manna. W tym sensie humanizm może być tylko świecki.

VI

Gdy powyższe zostało wyjaśnione, znikają intelektualne problemy stawiane świeckiemu humanizmowi przez wskazanie śmiertelności jako czynnika, które odbiera sens naszemu życiu. Pozostają jednak trudności praktyczne.

Życie wielu, prawdopodobnie większości ludzi, nie układa się dobrze. We współczesnej globalnej wiosce miliony, jeśli nie miliardy ludzi, toczą codzienny bój o środki niezbędne do życia ich samych i ich dzieci. Wielu innych odbiera świecką pochwałę autonomicznego życia i wyboru „własnego dobra” jako niesmaczny żart. Statystyki dowodzą, że przynależność do związków wyznaniowych i religijna żarliwość kwitną przede wszystkim wśród ludzi najbardziej narażonych na życiowe trudności. Nie powinno to dziwić, ponieważ doktryna religijna i wspólnota religijna mogą dawać nadzieję, że obecna – krucha i niewolna od cierpień – egzystencja będzie w jakiś sposób zrekompensowana. Mogą również stwarzać okazje do wzajemnego wsparcia i pocieszenia. Nawet jeśli obietnica przyszłej nagrody okaże się pusta, korzyści płynące z przynależności do wspólnoty religijnej mogą być realne.

Główne doktryny religijne zachowują uprzedzenia podtrzymywane przez wątpliwy autorytet etyczny tradycji – na przykład w poglądach na role odpowiednie dla kobiet – mogą one umacniać ograniczenia autonomii i wznieść dalsze bariery utrudniające prowadzenie sensownego życia. Jednak społeczności religijne często odgrywały ważną rolę, łącząc ludzkie wysiłki, identyfikując źródła ucisku i łącząc głosy protestu, dzięki czemu stały się słyszalne. Słynny ruch na rzecz praw obywatelskich w latach 60. XX wieku był zakorzeniony w kościołach i prowadzony przez elokwentnych kaznodziejów, którzy potrafili pobudzić swoje kongregacje do działania. Mniej oczywiste dla wielu, choć nie dla tych, którzy osobiście doświadczyli ubóstwa we współczesnych miastach, jest społeczna rola, jaką pełnią wspólnoty religijne i praktyczne wsparcie, jakiego udzielają rodzinom walczącym o stworzenie lepszych warunków życia dla swoich dzieci w środowiskach, w których świeckie instytucje są nieobecne i gdzie zgoda na rozpaczliwie niską jakość życia jest powszechna.

Nie musi tak być. Społeczeństwo świeckie może odpowiedzieć na problemy niesprawiedliwości ekonomicznej i społecznej, respektując egalitarny ideał zapewnienia wszystkim warunków koniecznych do sensownego życia. Nawet najbardziej imponujące wysiłki na rzecz zapewnienia godnych warunków życia wszystkim ludziom, podejmowane w społeczeństwach skandynawskich, nie osiągnęły jak dotąd swojego celu. Z drugiej strony błędy w polityce innych zamożnych krajów w północnej Europie, w Japonii, Kanadzie, Australii, Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych są coraz bardziej rażące i zdają się przejawiać gotowość do traktowania wielu istnień ludzkich jako zbytecznych. W skali globalnej sytuacja jest jeszcze gorsza. Centralnym punktem normatywnego stanowiska, które omawiam w rozdziale drugim jest zobowiązanie do zapewnienia sprawiedliwości społecznej dla całego gatunku ludzkiego. Poza deklaracjami abstrakcyjnych praw powinniśmy domagać się, by światowe zasoby były dzielone w taki sposób, by umożliwić wszystkim ludziom (z wyjątkiem tych, których biologiczne ograniczenia są nieprzezwyciężalne) prowadzenie sensownego życia.

Bez względu na to, jak głębokie jest przywiązanie do egalitarnych ideałów, zawsze będą istnieć ludzie, których życie nie układa się dobrze, gdyż zakłócają je najróżniejsze, nieprzewidywalne i niekontrolowane okoliczności. Nie ma nadziei na utopię, w której wszyscy ludzie będą się cieszyć dobrym życiem, jakiego pragnęli arystokraci starożytnego świata. Możemy jednak ograniczyć lub nawet drastycznie zmniejszyć liczbę ludzi, których życie jest pasmem udręk. Gdy czyjeś życie nie układa się dobrze, należy czynić starania na rzecz ratowania i wspierania osoby w poszukiwaniu nowego celu i nowego sposobu na życie. Jeśli wszelkie wysiłki zawiodą, przegranej nie należy tuszować fałszywymi obietnicami nagrody w życiu pozagrobowym. Życie na ziemi to jedyne życie, jakie mamy. Naszym celem powinno być ratowanie, a nie zbawianie ludzkości i każdej pojedynczej osoby.

Kościoły i religie często radzą sobie lepiej niż instytucje świeckie, reagując na konkretne warunki skazujące wielu ludzi na życie pełne ograniczeń, naznaczone niepewnością jutra. Jednak skuteczność ich wysiłków podważa założenie, że obecne niepowodzenia i tak zwane nauczanie potwierdzające prawdziwość doktryn skażonych tradycyjnymi uprzedzeniami wraz z roszczeniem do nieomylności zostaną odkupione w zaświatach. W ich mniemaniu wieczna nagroda czekająca na tych, którzy cierpieli w życiu doczesnym, jest tak wspaniała, że usprawiedliwia nawet ekstremalne środki, mające na celu zapewnienie, że wszyscy spełniają warunki wymagane do jej otrzymania. Doktryny, które ludzi zwodzą, powinny być zwalczane, a ci, którzy głoszą lub narzucają doktryny aberracyjne, powinni być zwalczani każdą dostępną bronią. Gleba, która karmi wiarę i zamienia ją w pocieszenie dla pognębionych, jest równie żyzna dla szkodliwych chwastów – między innymi takich, jak krwawe konflikty religijne, które potęgują materialne i społeczne niedole.

Religie, które doskonalą treść swoich doktryn i praktykę ich głoszenia rezygnują z obiecywania dosłownie rozumianej nieśmiertelności i odrzucają dzielące ludzi uprzedzenia. Nie łudzą i nie obiecują, ale – nierzadko z powodzeniem – angażują się w pomoc i przekształcanie życia tych, którym się nie powiodło. Świeccy humaniści mogą rozsądnie postrzegać wyrafinowanych wierzących jako sojuszników w etycznie ważnych przedsięwzięciach i współuczestników kampanii. Ich dotychczasowe osiągnięcia w tej sferze czynią ich godnymi naśladowania partnerami.

Myślenie o religiach i wspólnotach religijnych jako nastawionych wyłącznie na poprawę losu potrzebujących i uciskanych pomija jeden ważny wymiar ich pracy. Bliskie związki z innymi są kluczowe dla sensownego życia, ale – jak dotąd podkreślałem – głównie w najprostszej ich formie, jaką są bliskie relacje w parach. Jednak życie sensowne i znaczące może się opierać na związkach bardziej złożonych. Angażowanie się z wieloma innymi osobami we wspólne projekty na rzecz wspólnych celów ma kluczowe znaczenie dla budowania motywacji i poczucia sensu. Dla skuteczności tej formy życia społecznego ważny jest udział we wspólnych przedsięwzięciach, ale pod warunkiem że przedsięwzięcia te realizowane są w sieci wzajemnych powiązań, a ich uczestnicy naprawdę mają poczucie, że przyczyniali się do ostatecznego wyniku. Dzisiaj większość z nas żyje w społecznościach, których sieć nie jest po prostu dana z góry, jak to było w przypadku naszych paleolitycznych przodków lub blisko ze sobą powiązanych wiosek w świecie przedindustrialnym. Współcześni ludzie muszą sami szukać lub budować wspólnoty, a instytucje religijne są często jedynymi miejscami, w których mogą ją znaleźć. W najlepszych przypadkach praktykowane przez nie rytuały rozwijają wrażliwość na innych, a publiczne modlitwy stają się bodźcem do wspólnych rozważań etycznych, a nie tylko głosem w dialogu z tajemniczą transcendentną postacią.

Wspólnoty wierzących łączą swoich członków, zapewniając im poczucie przynależności i bycia razem z innymi. Ich członkowie mogą się dzielić swoimi problemami i współpracować w celu znalezienia rozwiązań wspólnych problemów. Zaangażowanie religijne to nie tylko okazja do rozmowy o ważnych kwestiach – choć samo w sobie jest to cenne – ale także do wspólnego działania. Wspólne doświadczanie religii, czy to tradycyjnej, rozumianej dosłownie, czy to w wersji wyrafinowanej, może sprzyjać porozumieniu co do celów, nie tylko i niekoniecznie skupionych na wyzwoleniu lub postępie społecznym w świecie ludzi wierzących. Angażowanie się we wspólne dążenia do dobra popieranego przez innych ludzi i wykonywanie swoich zadań we wspólnym dziele może być i często jest źródłem najgłębszej satysfakcji.

Gdzie indziej można znaleźć okazję do podobnej satysfakcji? Na pewnych etapach życia, w kręgu bliskiej rodziny, w wychowywaniu dzieci i opiece nad bliskimi. Również poza rodziną, w relacjach przyjacielskich, a zwłaszcza w przyjaźniach, które sprawdziły się w trudnych czasach. Przestrzenie, w których ludzie znajdują satysfakcjonujące wzajemne relacje, są na ogół oddzielone od miejsc, w których pracują, od sfery ich najbardziej intensywnej aktywności. Oczywiście pielęgniarki, nauczyciele, lekarze i pracownicy socjalni mogą codziennie uczestniczyć we wspólnych działaniach zmierzających do osiągnięcia celów, które oni sami i ich współpracownicy uznają za ważne. Również naukowcy i mężowie stanu mogą postrzegać samych siebie jako wspólnotę ludzi współpracujących na rzecz poprawy losu milionów ludzi. Jednak dominującym stanem ducha większości pracowników we współczesnym świecie, nawet w tym zamożnym i demokratycznym, jest to, co Karol Marks nazwał alienacją, pracą wyobcowaną. Pracujemy długie godziny nie po to, by osiągnąć jakikolwiek cel uznany za wartościowy przez nas samych lub naszych kolegów, ale po to, by wyprodukować coś, co pozwoli zarobić naszej firmie wystarczająco dużo pieniędzy, by wypłacić pensje i zabezpieczyć materialne nas i nasze rodziny.

Religia nie musi być – i w wielu przypadkach nie jest – głównym spoiwem życia społecznego. Całkowicie świeckie społeczeństwa mogą zawierać struktury umożliwiające ludziom wchodzenie ze sobą w bliskie związki, budowanie i umacnianie solidarności ze swoimi współbraćmi, wymianę myśli na tematy, które ich najbardziej dotyczą, wspólną pracę nad identyfikacją celów, które mają znaczenie dla wszystkich członków grupy, i dążenie do tych celów poprzez wspólne wysiłki. Autorzy współczesnych manifestów wzywających do wolności od religijnych złudzeń należą zazwyczaj do elitarnych grup zawodowych i biorąc te możliwości za oczywistość nie dostrzegają, że podobne struktury nie istnieją lub są bardzo słabe w społecznościach świeckich poza elitami. Koncentrując się na poszerzaniu zasobu faktycznych prawd i znajdując w pełni uzasadnioną satysfakcję ze współpracy na rzecz tych celów z najbliższymi kolegami, chcą, aby radość z poznania prawdy była udziałem wszystkich – mniej więcej tak, jak niektórzy pobożni ludzie mają nadzieję, że wszyscy radować się będą na myśl o rozkoszach życia wiecznego – i dlatego uważają, że postęp ludzkości polega głównie na wykazaniu fałszywości doktryn religijnych.

Jednak w wielu częściach zamożnego świata, głównie w Stanach Zjednoczonych, poza synagogami, kościołami i meczetami, niemal nie istnieją społeczności zdolne do zaspokojenia tych wszystkich potrzeb, jakie mogą zapewnić wspólnoty religijne. Być może w niewielkich grupach przyjaciół zdarzają się sporadycznie chwile, w których możliwa jest poważna dyskusja, w której można ujawnić swoje aspiracje lub ujawnić wątpliwości, i tym samym wspólnie poszukać wartościowych celów, jednak w większości świeckich środowisk takie poszukiwania byłyby zbyt intymne, a tym samym wstydliwe. Tak więc ważne słowa pozostają niewypowiedziane, okazywanie współczucia innym jest miarkowane, a cele są ustalane i realizowane w dużej mierze w pojedynkę. Świecki świat traci w ten sposób to, co najważniejsze w życiu społecznym. „Oczyszczający postęp” wystawia tym samym wielu byłych wierzących na chłód samotnego i niegościnnego świata.

Z drugiej strony, niektórzy ludzie, którzy mają niewiele czasu na czynne wyznawanie jakiejkolwiek doktryny religijnej, uważają utrzymywanie się religii we współczesnym świecie za pożądaną korektę dominującego, prymitywnego materializmu. Ich diagnoza opiera się na tym właśnie, ważnym rozpoznaniu, choć jest zwykle przedstawiana jako dążenie do zachowania „duchowych wymiarów” ludzkiej natury. W krajach rozwiniętych, w powszechnym przekonaniu, zasady i formy, jakie przyjmuje współczesne życie, zniekształcają nasze autonomiczne wybory i dążenia do osobiście określonych wartości, odwracając uwagę ludzi od szczególnie znaczących form egzystencji, do których mogliby dążyć i cieszyć się nimi w świecie mniej skupionym na celach materialnych. Zaspokojenie potrzeb materialnych wszystkich ludzi, ów warunek konieczny do zapewnienia możliwości godnego życia, generuje dążenie do wydajnej produkcji i bezwzględnej konkurencji w miejscu pracy. Ów drugorzędny cel przenosi się na indywidualne życie, postrzegane głównie jako nieustająca rywalizacja o dobra materialne i jawne wyznaczniki statusu. Osamotnione jednostki próbują odgrywać rolę Homo oeconomicus, do której istoty ludzkie nie są szczególnie dobrze przystosowane. Życie rodzinne zapewnia pewne schronienie dla znaczących projektów – choć i one mogą być zniekształcone przez założenie, że młodzi muszą być przede wszystkim przygotowani do stawienia czoła konkurencji (wyścig szczurów zaczyna się w kołysce, a nawet wcześniej). Poza celami dotyczącymi życia rodzinnego pozostaje tylko gromadzenie dóbr, umacnianie prestiżu społecznego i cieszenie się ulotnymi i powierzchownymi przyjemnościami – cele, o których już starożytni wiedzieli, że nie są godne wartościowego życia ludzkiego. Religia jest słusznie postrzegana jako korekta materialistycznej wiary, jednak nie dlatego, że kieruje uwagę ku „sferze duchowej” ani ze względu na prawdziwość jakiejkolwiek konkretnej doktryny religijnej (bez względu na to, jak byłaby minimalna), ani dlatego, że religia jest źródłem wartości, ale ze względu na rolę jaką odgrywa w kształtowaniu wielowymiarowego życia społecznego. We współczesnych, zamożnych społeczeństwach znajdziemy ludzi, którym w codziennym życiu brakuje bardziej wyrafinowanych form życia etycznego, a wspólnoty religijne mogą być, a czasem nawet są, głównymi miejscami, w których można je odnaleźć.

Świecki humanizm nie powinien mieć żadnego intelektualnego problemu z uznaniem wagi problemu, jakim jest poczucie bezsensu ludzkiej egzystencji. Tymczasem jednak skupia się na problemach praktycznych wynikających z potrzeby przezwyciężenia tych norm, wierzeń i zwyczajów we współczesnym świecie, które niepotrzebnie ograniczają życie wielu ludzi. Rozwiązanie obu wymaga ponownego przemyślenia zasad życia gospodarczego i powrotu do koncepcji ekonomii politycznej, która opiera swoje zasady na walucie podstawowych wartości, a nie na drugorzędnym celu zapewnienia zysku. Celem głównym powinno być przemyślenie i wypracowanie świeckich zamienników dla wielowymiarowych form życia społecznego, jakimi religie obdarzyły swoich wyznawców. W poszukiwaniach tych humaniści mogą czerpać inspirację ze strategii stosowanych przez światowe religie – tak jak postąpiły wpływowe świeckie społeczności, takie jak „kościoły” unitariańskie, towarzystwa kultury etycznej i organizacje żydowskie. Jeśli początkowe wyniki wydają się bladą imitacją religijnych pierwowzorów, pozbawioną atrakcyjnych rytuałów z ich ubogaconym językiem i podnoszącą na duchu muzyką, warto sobie uprzytomnić, że religie mają za sobą wieki praktyki. Humaniści, a także inni, którzy uważają, że sama świeckość to za mało, powinni pamiętać, że eksperymenty kulturowe wymagają czasu, zanim przyniosą owoce. W naszym dążeniu do konkretnych celów, praktycznych i lepszego świata w ogólności, potrzebujemy wiele cierpliwości i wytrwałości.