|
RACJE numer 4 Styczeń 2021
Michael Schmidt Salomon KANT OBIECAŁ WIECZNY POKÓJ - POJAWIŁ SIĘ AUSCHWITZ ... Problem podzielonego Oświecenia
Najdalej w połowie XX wieku stało się jasne, że optymistyczne oświeceniowe przepowiednie postępu nie spełniły się. Na powierzchnię wypłynęły wielkie rozbieżności: Kant obiecywał „wieczny pokój”, a zamiast niego pojawił się Auschwitz, Marksowi marzyło się „królestwo wolności”, a pojawił się „Archipelag GUŁag”. Cóż zatem sprawiło, że rzeczywistość nie pokrywała się z piękną teorią Oświecenia? To pytanie zajmowało wówczas wielu myślicieli, w pierwszej linii głównych pionierów tak zwanej „teorii krytycznej”, Maxa Horkheimera i Theodora W. Adorno. W opublikowanym w 1944 roku zbiorze esejów filozoficznych „Dialektyka Oświecenia” badacze ci próbowali szukać odpowiedzi na pytanie, „dlaczego ludzkość, zamiast kroczyć w stronę społeczeństwa prawdziwie humanitarnego, popada znów w stan barbarzyństwa” (1). Adorno i Horkheimer traktowali filozoficzne aspekty swoich rozważań w sposób jak najbardziej oświeceniowy, w związku z czym opowiadali się zdecydowanie przeciwko „modnym ideologiom, dla których zwalczanie Oświecenia stało się myślą przewodnią” (2). Mimo to w ostatecznym rozrachunku wyświadczyli sprawie oświeceniowej niedźwiedzią przysługę. Wielu niedokształconych felietonistów uczepiło się pojęcia tzw. „podwójnego charakteru Oświecenia”, określającego rzekomo fatalne splatanie się racjonalności z mitologią, i wysnuło stąd wnioski, jakoby samounicestwiające się Oświecenie obracało się – poniekąd z historycznej konieczności – „na powrót w mitologię” (3). W oparciu o taki pogląd można było skonstruować łańcuch przyczynowo skutkowy zrzucający na ruch oświeceniowy odpowiedzialność za totalitarne reżimy XX wieku. Tak powstałą konstrukcję myślową wykorzystuje się ceremonialnie do wypierania tendencji humanistycznych i podkreślania niby to nieprzecenionego znaczenia religii dla sprawnie funkcjonującego systemu socjalnego. Przykładem pars pro toto niech będzie komentarz, który ukazał się w niemieckim tygodniku „taz” w rocznicę śmierci Karola Wojtyły. Dziennikarzowi tej gazety, Robinowi Alexanderowi, nie tylko udała się sztuczka przedstawienia Wojtyły (przez zamianę środka przekazu z jego treścią) jako „wielkiego odnowiciela”, nie miał on także najmniejszych skrupułów, by głębokiej oświeceniowej krytyce katolicyzmu przeciwstawić wielce haniebną tezę, wedle której „[...] świecka zarozumiałość wobec religii [...] jest zdumiewająca zwłaszcza w Niemczech – kraju, w którym Oświecenie sprawiło m.in., że możliwy stał się Auschwitz” (4). W tego typu sformułowaniach wyraża się „Dialektyka Oświecenia”, chociaż można przypuszczać, że autorów tego dzieła przeraziłyby przerysowywanie i trywializacja ich tez. Kto używa takich argumentów, nie zgłębił najwidoczniej wystarczająco ani tematyki samego Oświecenia, ani politycznej religii socjalizmu narodowego, karmiącej się w dużej mierze chrześcijańską ideologią (przypomnijmy chociażby biblijną legendę o „zdradzieckim Żydzie Judaszu” albo groźby chrześcijańskiego Mesjasza, że „źli” zostaną rzuceni „w ogień”!). Hitler i jego ekipa niewątpliwie wbudowali do swojej archaicznej religii zbawienia elementy błędnie rozumianego darwinizmu (5), ale włos jeży się na głowie od wyobrażenia, że można by ich z tego powodu traktować jak protagonistów Oświecenia, i aż dziw bierze, że w kręgach akademickich ten pogląd jest wciąż jeszcze rozpowszechniony. Nazywanie socjalizmu narodowego (podobnie jak bolszewizmu (6)) „religią polityczną” było przez długi czas niemile widziane (7). A przecież to właśnie religijno-socjologiczne podejście do tej problematyki mogłoby rzucić światło na wiele zjawisk, dla których historycy niestosujący tej metody nie potrafili dotąd znaleźć zadowalających wyjaśnień (8). Jak na przykład wytłumaczyć fenomen, że ogromna część społeczeństwa z entuzjazmem narażała swoje życie dla „Führera”, człowieka zesłanego przez „opatrzność”, inkarnację „germańskiego ducha narodu”? Jakie znaczenie miały inscenizowane przez Speera manifestacje rytualne i przysłaniająca wszystkie inne symbole swastyka? Przy pomocy religijno-socjologicznych analiz można wykazać, że nazistowscy stratedzy z ogromnym powodzeniem regularnie wbudowywali do swoich programów propagandowych elementy kultów religijnych. Również tak niepowtarzalne okrucieństwo, jakim był Auschwitz, łatwiej zrozumieć z religijno-socjologicznej perspektywy. W tym kontekście uwagę należy zwrócić nie tylko na tradycyjny chrześcijański antyjudaizm, który w tak przerażającej formie znalazł ujście w nazizmie (9), lecz także na rytualny charakter samej eksterminacji Żydów. W słowach Goebbelsa przebija wyraźnie archaiczny (podobny do chrześcijańskiego) kult ofiary, gdy nawołuje on: „Ofiara! Przez ofiarę następuje obmycie z winy! Nie cofajcie się przed niczym dla dobra przyszłości [...] Ofiara jest najważniejsza” (10) Socjolog Michael Ley dopatruje się w tym największej siły napędowej nazistowskiej religii politycznej. Pisze on: „Złożona przez nazistów ofiara, zabicie wiecznego tułacza Żyda, była polityczną teologią socjalizmu narodowego. Adolf Hitler postrzegał siebie jako narzędzie Boga, który przez Holokaust chciał zbawić Niemcy i cały świat. Apokalipsa nazizmu jest największą w historii ofiarą złożoną z człowieka [...]. Holokaust jest nowożytną egzekucją mitu o antychryście” (11) Naziści z religijnego aspektu swych ideologii sami doskonale zdawali sobie sprawę. Oto jeden z wielu przykładów. W tajnym „protokole posiedzenia z dnia 14 sierpnia 1943 roku” czytamy o propozycji zlikwidowania wszystkich wyznań religijnych po odniesieniu „ostatecznego zwycięstwa” i okrzyknięcia Adolfa Hitlera „nowym mesjaszem”, któremu jako „zbawicielowi” i „wysłannikowi Boga” należałoby oddawać cześć. W tym celu aparat propagandy miałby nie tylko otoczyć głęboką tajemnicą narodziny Führera, lecz także zmistyfikować w przyszłości jego śmierć jako „powrót do grodu św. Graala”. Ten dokument, przewidujący m.in. przemianowanie tradycyjnych miejsc kultu religijnego (kościołów itp.) na „świątynie Adolfa Hitlera”, spotkał się z wielkim uznaniem wodza. Podpis pod nim opatrzył komentarzem: „Pierwszy przydatny projekt! Do dalszego opracowania przez dr. Goebbelsa. Adolf Hitler” (12). W zasadzie można się zgodzić z Adorno i Horkheimerem, że narodowy socjalizm Hitlera, który już w „Mein Kampf” pisał o obowiązku wypełnienia misji przydzielonej mu przez „stwórcę wszechświata”, należy uznać za powrót do mitologii. Ale czy upoważnia to tym samym do twierdzenia, że w nazizmie nastąpił rzeczywisty regres Oświecenia do stanu mitologicznego? W żadnym wypadku! W rzeczywistości było zupełnie odwrotnie. Ci wszyscy, którzy ideały Oświecenia traktowali poważnie, nie tylko pozostali odporni na faszystowską mitologię, lecz także siłą rzeczy stali się zagorzałymi krytykami Niemiec hitlerowskich. Wielu z nich trafiło do obozów koncentracyjnych (np. Carl von Ossietzky), musiało zawczasu emigrować (Albert Einstein, Bertolt Brecht czy Erich Fromm) albo, nie mając nadziei na zmianę sytuacji, nie widziało innego wyjścia, jak odebrać sobie życie (Kurt Tocholsky czy Walter Benjamin). Przy dokładnej analizie wzajemnego stosunku Oświecenia i totalitaryzmu widać wyraźnie, że powstawanie systemów totalitarnych (wraz z ich politycznymi religiami) nie wynika z „podwójnego charakteru idei oświeceniowych”, lecz bardziej z wciąż aktualnego problemu „podzielonego Oświecenia”. Na przełomie wieków społecznego znaczenia nabierał wyłącznie ten aspekt Oświecenia, który można by określić mianem instrumentalnego rozsądku. Tymczasem impulsy praktyczno-etyczne, kształtujące pozytywny światopogląd, były w znacznej mierze ignorowane. Niemcy nazistowskie naturalnie nie posiadłyby nigdy takiego technicznego potencjału niszczycielskiego, gdyby nie dawni myśliciele, którzy już w starożytności głosili idee racjonalnego poznania oraz podporządkowania natury człowiekowi, i gdyby w epoce renesansu nie odkryto tych zasad ponownie i nie rozwijano ich w naukowym procesie badawczym. Jednocześnie należy jednak podkreślić, że Hitler nigdy nie przejąłby władzy, gdyby już w latach dwudziestych i trzydziestych elementarne zasady Oświecenia (uczciwość i sprawiedliwość, prymat samodzielnego, krytycznego myślenia zamiast autorytetów, sceptyczne podejście do świętych, absolutnych wartości, zawierzenie argumentom natury doczesnej) znalazły większe poparcie w społeczeństwie. Tym prostym sposobem łatwo wykazać brak związku przyczynowo skutkowego pomiędzy Oświeceniem a Auschwitz. Nasuwa się jednak pytanie, czy sugestii Adorno i Horkheimera na temat „podwójnego charakteru Oświecenia” nie można by zinterpretować zupełnie inaczej, mianowicie nie jako ukrytej w samym Oświeceniu tendencji do mitologicznej regresji, lecz jako procesu postępującego odczarowywania dotychczasowych oczywistości, z którym zdecydowana większość ludzi sobie nie radziła i w związku z tym szukała szczęścia, jako swego rodzaju antidotum, w bezwarunkowej akceptacji nowych mitów. Powyższy argument nie jest bynajmniej wyssany z palca, o czym świadczą wyniki badań socjopsychologicznych zaprezentowane w 1941 roku przez Ericha Fromma, socjologa, psychoanalityka i filozofa, jednego z ważniejszych współpracowników Horkheimera w początkowym okresie działania Frankfurckiego Instytutu Badań Społecznych. Fromm uważał nazizm (jak każdą formę totalitaryzmu) za rodzaj ucieczki, zjawiska karmiącego się nabytym w procesie socjalizacji „lękiem przed wolnością”. Wysunął on tezę, że współczesny człowiek, zrzuciwszy kajdany społeczeństwa preindywidualistycznego, [...] nie wywalczył sobie jeszcze wolności (rozumianej jako pozytywne urzeczywistnianie siebie samego); innymi słowy nie nauczył się jeszcze w pełni wyrażania swoich intelektualnych, emocjonalnych i zmysłowych możliwości. Wolność dała mu wprawdzie niezależność i uruchomiła racjonalne myślenie, wyizolowała go jednak i uczyniła strachliwym i bezradnym [...]. Musi zatem dokonać wyboru: albo zrzucić z siebie brzemię wolności, poddać się i popaść na nowo w uzależnienie, albo pójść w stronę wolności pozytywnej, bazującej na niepowtarzalnym charakterze każdej ludzkiej jednostki” (13). Fromm zakłada podwójne znaczenie współczesnego pojęcia wolności – wolność od ucisku nie musi prowadzić koniecznie ku wolności do prowadzenia autonomicznego życia, lecz w określonych warunkach uruchamia antyliberalistyczne mechanizmy ucieczki (w struktury autorytarne, w destrukcję i konformizm). W wywodach Fromma godne uwagi wydają się trzy aspekty:
Odnieśmy te rozpoznania do postawionego wyżej pytania, czy Oświecenie nie było, być może, pośrednio odpowiedzialne za powrót do barbarzyństwa. Czy można zarzucić historycznemu ruchowi oświeceniowemu, że oprócz krytyki nie wypracował żadnych pozytywnych alternatyw i tym samym wpędził człowieka w stan zastraszenia i niemocy, prowokując jego ucieczkę w mit totalitaryzmu? Tu także odpowiedź musi być przecząca. Wprawdzie historycznie niepodważalne jest to, że oświeceniowe odczarowywanie rzeczywistości uruchamiało często tendencje separatystyczne (mechanizmy ucieczki) – przykładem niech będzie silna awersja społeczeństwa niemieckiego wobec teorii względności Einsteina – jednak byłoby niedopuszczalnym uproszczeniem, gdyby Oświecenie traktować wyłącznie jako agencję „odczarowywania świata”. W rzeczywistości bowiem ruch oświeceniowy w najmniejszym stopniu nie zadowalał się negowaniem (i znoszeniem) istniejącego stanu rzeczy, lecz z równie silnym zaangażowaniem wypracowywał własne stanowiska. Dwa z nich zasługują na szczególną uwagę:
Humaniści ewolucyjni czują się szczególnie związani z tą twórczą spuścizną oświeceniową. Obalanie religijnych opisowych modeli świata nie jest dla nich celem samym w sobie, lecz ma przyczyniać się do wprowadzania w życie zaproponowanego przez Kanta hasła: Sapere aude! – Miej odwagę posługiwać się własnym rozumem! Jednakże w przeciwieństwie do Kanta humaniści ewolucyjni wychodzą z założenia, że niedojrzałość człowieka, w której przezwyciężeniu Oświecenie miało mu pomóc, nie jest przez niego w żadnym wypadku „zawiniona”, ale wynika z uwarunkowań strukturalnych (biologicznych, socjologicznych, ekologicznych, ekonomicznych itp.). Dlatego też daremne jest oczekiwanie, że idealistyczne apele mogą przynieść dalekosiężne zmiany. Zrodzone w społecznościach ludzkich idee nie przyjmują się, rzecz jasna, dzięki jakimś logicznym lub empirycznym uzasadnieniom z wyższego wymiaru, ale dlatego że w konkretnych warunkach socjoekonomicznych, kulturowych czy ekologicznych wydają się sensowne – nawet jeśli z racjonalnej perspektywy mogłyby wydawać się nie wiadomo jak nieprzydatne. Tłumaczy to m.in., dlaczego rzeczywistość tak brutalnie zawiodła optymistyczne oczekiwania przedstawicieli Oświecenia („wieczny pokój”, „królestwo wolności”) – wbrew wszelkim filozoficznym przekonaniom „wrogiem dobrego” jest nie tylko „lepsze”, lecz także „gorsze”. (Niestety jednostka, działająca w otaczających ją realiach, często odbiera to, co jest obiektywnie „gorsze”, subiektywnie jako coś „lepszego” – potwierdził to Fromm w swej analizie antyliberalnych skłonności człowieka do ucieczki.) Tak oto po raz kolejny dotarliśmy do elementarnego rządzącego życiem prawa, któremu humaniści ewolucyjni przypisują szczególną wagę – zasady korzyści własnej. Mimo najróżniejszych form, jakie w kulturowej ewolucji naszego gatunku ta biologiczna zasada przyjmowała, korzyść własna była i nadal jest głównym „motorem napędowym historii ludzkości”. Nie wolno o tym zapominać, jeśli chcemy stworzyć etykę odpowiadającą naturze istoty ludzkiej (conditio humana) Przypisy 1 Horkheimer, Max / Adorno, Theodor; Dialektik der Aufsklärung. w Adorno, Theodor; Gesammelte Schriften. Frankfurt/M. 2503, str.11. (PL: Horkheimer/Adorno: Dialektyka oświecenia, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 1994) 2 tamże, str. 63. (niem. wersja) 3 tamże, str. 16. (niem. wersja) 4 Alexander, Robin: Der Wojtyla-Komplex. w taz z dn. 02.04.2505; patrz także: „List otwarty Fundacji Giordano Bruno do redakcji dziennika taz”; (http://giordano-bruno-stiftung.de/Archiv/taz.pdf). 5 Na temat niebezpieczeństw wynikających z wypaczonego ideologicznie darwinizmu m.in.: Brüne, Martin / Payk, Theo (wyd.): Sozialdarwi nismus, Genetik und Euthanasie. Menschenbilder in der Psy chiatrie. Stuttgart 2504. 6 To, co popierał Hitler, Stalin aprobował w nie mniejszym stopniu, pomimo, że jako przywódcy komunistycznego kraju, skazanemu na ateizm, nie dane mu było występować w roli bożego namiestnika. Nie umniejszało to jednak znaczenia kultu jednostki, stworzonego wokół jego osoby. Stalin stylizował się na nadludzkiego proroka świeckiej religii bolszewizmu, na powołanego przez historyczny materializm wodza wybranej grupy społecznej – „klasy robotniczej”, na nieomylnego papieża partyjnego kapłaństwa. Jak wykazał m.in. Hans Maier, rosyjscy komuniści bardzo wcześnie przejęli liczne elementy tak zaciekle zwalczanych przez nich religii teistycznych. Przykładem są m.in. komunistyczny kult relikwii (zabalsamowanie Lenina), przemianowanie ołtarzyków z ikonami na tzw. „zakątki pokoju” czy przerobienie kościołów na „miejsca pamięci poświęcone ateizmowi” (patrz: Maier, Hans: Politische Religionen. Die totalitären Regime und das Christentum. Freiburg 1995, str. 14nn.). Siła oddziaływania komunistycznej religii politycznej, a w szczególności quasi-religijne adorowanie Stalina ujawniają się najdobitniej w literackich pieśniach pochwalnych na cześć wodza, przypominających niekiedy liturgiczne śpiewy. Johannes R. Becher (słynny autor tekstu hymnu narodowego NRD) z okazji śmierci Stalina stworzył taki oto religijno-kiczowaty „poemat dziękczynny”: „[...] Więc teraz żyje już i kroczy dalej w każdym z nas / a jego imię niesie w dal wiosenny wiatr / jego echem brzmi górska lawina / i każde dziecko zna imię Stalina. [...] A żadna z gór nie będzie mu przeszkodą / przed nim polegnie najsilniejszy wróg / bo myśli tego, co zwali go Stalinem / staną się czynem, a z jego woli stanie się cud.” (Johannes R. Becher: Danksagung, w Sinn und Form 2/1953, str. 9) - Chciałoby się dodać – „Jako w niebie tak i na ziemi...” W równie podniosły ton uderzał wtedy także KuBa, podobnie jak Becher, literacki ministrant Niemiec Wschodnich: “Zwycięstwo! / I wszystko, wszystko, wszystko się spełniło. / On spoczął! / Miliony padły mu do stóp. / Uśmiechem swym rozjaśnił naszą noc. / I przy nim się wzbogacił biedny lud. / Płaczemy jednak. / Lecz przecież wiemy, / że nieugięty jest nasz duch. / Spijamy słowa jego nauki / jak czyste, krystaliczne Gruzji wino. / […] Zwycięstwo! / Przysięga dana Leninowi dotrzymana / Wypełniona! / W spadku zostawił księgę dobrych przestróg. / Flagi nisko pochylone owiewa tiul. / Przysięgamy, Towarzyszu Stalin! / Spełnimy wiernie dane przyrzeczenie! / Z honorem!” (KuBa: 5 marca 1953, godz. 21.50, w Sinn und Form 2/1953, str. 13). Z pewnością nie jest przypadkiem, że bilans życia Stalina ujęto tu w biblijne słowa. „Wykonało się” – powiedział wiszący na krzyżu chrześcijański zbawiciel Jezus; „I wszystko, wszystko, wszystko się spełniło” – wykrzykuje KuBa nad życiowym dziełem bolszewickiego wybawcy Stalina. Tego nieugiętego „mesjasza sierpa i młota” z łaski Lenina należy bezwzględnie naśladować, a jego nauki pić niczym wino – jakże jawna aluzja do chrześcijańskiego rytuału Ostatniej Wieczerzy. Odpowiednio wielki był szok, jaki wywołał po śmierci Stalina proces destalinizacji zapoczątkowany przez KPZR, demaskujący prawdziwy rozmiar stalinowskiego terroru. Wielu komunistów odstąpiło wtedy od wiary, a polityczna religia komunizmu zaczęła wykazywać pierwsze oznaki rozkładu. Jej atrakcyjność wzrosła na pewien czas ponownie na całym świecie, gdy Mao wezwał do rewolucji kulturalnej i swoją „czerwoną biblią” wzbogacił ewangelię światowego komunizmu o jeszcze jedną tragiczną historię (niem.: „(Un)Heilsgeschichte” – nieszczęśliwa, tragiczna historia; jako przeciwieństwo do „Heilsgeschichte” – historia zbawienia [przyp. tłumacza]) 7 Pojęcie religii politycznej wprowadził już w 1938 r. Eric Voegelin, odnosząc je do aktualnych wówczas przykładów komunizmu i socjalizmu narodowego. Koncepcja ta została przez historyków niemal zupełnie zignorowana, gdyż Voegelin sam był przesiąknięty chrześcijańskim duchem, a także dlatego, że dla wielu ekspertów słowo „religia” miało raczej pozytywne konotacje. Dopiero w latach 90-tych zjawisku religii politycznej zaczęto przyglądać się znów uważniej. Wymienić należy tu przede wszystkim nazwiska takie jak: Hans Maier (Politische Religionen, Freiburg 1995 oraz Totalita rismus und politische Religionen, Paderborn 1996/97) czy Michael Ley (Genozid und Heilserwartung. Wien 1993 oraz wydaną wspólnie z Juliusem H. Schoepsem pracę Der Nationalsozialismus als Politische Religion. Bodenheim 1997). Krótki wgląd w aktualny stan badań naukowych przedstawia Armin Pfahl-Traughber (Sind Kommunismus und Nationalsozialismus politische Religionen? w Humanismus aktuell 3/1998). 8 Nie może prowadzić to oczywiście do absolutyzacji tej koncepcji. Jak twierdzi Pfahl-Traughber, „badania religijnego wymiaru ideologii i ruchów politycznych [...] prowadzą tylko w ograniczonym stopniu do wniosków na temat tego fenomenu jako całości.” (Pfahl-Traughber, Sind Kommunismus und Nationalsozialismus po litische Religionen? str. 66). 9 Czermak, Gerhard: Christen gegen Juden, rororo, Reinbek 1997. 10 Goebbels cytowany wg.: Ley, Michael: Apokalyptische Bewe gungen in der Moderne. In: Ley, Michael / Schoeps, Julius H.: Der Nationalsozialismus als politische Religion. Boden heim 1997, str. 26. 11 tamże 12 patrz: doskonały dokument filmowy Herrn Hit lers Religion (autor Petrus van der Let). 13 Fromm, Erich: Die Furcht vor der Freiheit. w Fromm, Erich: Gesamtausgabe, tom I. München 1989, str. 217nn. (PL: Fromm: Ucieczka od wolności, Czytelnik, Warszawa 2503) 14 Dawkins, Richard: Der entzauberte Regenbogen. Wissen schaft, Aberglaube und die Kraft der Phantasie. Reinbek 2502, str. 10. (PL: Dawkins: Rozplątanie tęczy, Prószyński i S-ka, Warszawa 2507) 15 Epikur, Philosophie der Freude ((PL: Epicurus: Być szczęśliwym, Sfera, Wrocław 1999) 16 porównaj np.: La Mettrie, Julien Offray de: Über das Glück oder das höchste Gut. („Anti-Seneca“). wyd. i wstęp: Bernd A. Laska. Nürnberg 1985. (PL: „Dzieła filozoficzne / Julien Offray de La Mettrie”, Wydawnictwo IFIS PAN, Warszawa 1910) 17 Popper, Karl Raimund: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. 2 tomy Tübingen 1958. (PL: Popper: Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, PWN, Warszawa 2506) Tekst jest rozdziałem książki „Manifest des evolutionären Humanismus”, Michael Schmidt-Salomon, Alibri-Verlag, 2505; (wydanie polskie „Humanizm ewolucyjny”, Dobra Literatura, 2012; tłumaczył Andrzej Lipiński)
|
