Według Kanta świat i rozum łączy dziwne napięcie. Rozwiązał on problem Locke’a i jego następców dotyczący związków pomiędzy światem i rozumem twierdząc, że nie jesteśmy w stanie poznać świata takim, jakim on jest sam w sobie, lecz jedynie poprzez nasze zmysły i umysł. Musimy przyjąć, że rozum niezależnie od wszelkiej obserwacji – a priori – posiada takie pojęcia, jak przestrzeń i czas, przyczynowość i negacja, które kształtują nasze doświadczenie. Wszelkie doświadczenie pojawia się w ramach tych pojęć i wszelkie sądy dotyczące rzeczywistości opierają się na nich. Odkrycie to jest rezultatem krytycznej myśli, będącej ostatecznym probierzem prawdy. Nie zależy ona od rzeczy, lecz od myśli o doświadczeniu. Poza doświadczeniem prawda, w ścisłym sensie tego słowa, nie jest możliwa, chociaż Kant pozostawia pewien margines dla postulatów rozumu, dotyczących np. jedności wszystkiego, co istnieje, istnienia Boga, nieśmiertelności duszy. Szczególnie ważne w perspektywie tradycji humanistycznej jest to, że np. w swoim Uzasadnieniu metafizyki moralności (1785) Kant w ten sam sposób podszedł do kwestii moralności. Wszelkie zewnętrzne motywy postępowania, jak posłuszeństwo wobec przykazań bożych, dążenie do przyjemności czy do użyteczności, rodzą się poza rozumem. Są heteronomiczne. Nie dostarczają one zatem koniecznych zasad postępowania, lecz jedynie przypadkowe reguły. Tylko wtedy, gdy sam rozum – autonomicznie i a priori – może sformułować jakieś prawo dla moralnego postępowania, staje się ono podstawową zasadą. Według Kanta prawo to brzmi: Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem. W praktyce prawo to nie działa zbyt dobrze, jednak dobro określają takie właśnie działania. A zatem nic na świecie nie jest dobre oprócz dobrych intencji.

Kant próbował na swój własny sposób rozwiązać napięcie pomiędzy koniecznością i wolnością, które ujawnia się w jego systemie. Próby takie podejmowało też wielu jego następców. Zupełnie inne rozwiązanie kwestii dobra – rozwiązanie, które doczekało się prób realizacji na tym świecie – znajdujemy u całkowicie odmiennego myśliciela, a mianowicie u Karola Marksa. Jesteśmy już w dziewiętnastym stuleciu i musimy postrzegać tę postać w kontekście klimatu intelektualnego, który nastał po Rewolucji Francuskiej. Myśl Marksa wyrasta z myśli Hegla i Feuerbacha. Hegel był kontynuatorem myśli Kanta, jednak wyłączny nacisk położył w niej na świadomość, rozum, ducha. Duch stwarza z siebie rzeczywistość, lecz czyniąc to, przeciwstawia ją samemu sobie. Wydaje się, że rzeczywistość zaczyna żyć własnym życiem, zaś duch wyobcowuje się ze stworzonej przez samego siebie rzeczywistości. Następnie duch próbuje poznać stworzoną przez siebie rzeczywistość i ponownie ją w siebie wcielić. Rzeczywistość jako inna od ducha zostaje zaprzeczona, zaś duch powraca do samego siebie. Ten sposób myślenia nosi nazwę dialektyki. Choć wydaje się on niezmiernie zawiły, to jednak oddziałał on w znaczący sposób poprzez uczniów Hegla. W Istocie chrześcijaństwa (1841) Feuerbach zastosował go w odniesieniu do religii. Uważał on ją za twór ludzkiego umysłu, w którym ludzie uzewnętrzniają swój własny ideał człowieczeństwa. Według Feuerbacha ten uzewnętrzniony ideał powinien zostać ponownie przyswojony przez ludzi, tak, aby ponownie mogli oni stać się sobą, wraz ze swoimi ograniczeniami i możliwościami. Feuerbach swoje stanowisko nazywa humanizmem. W początkowo nie opublikowanych, “wczesnych pismach” Marksa (1844), ten filozoficzny humanizm zastąpiony został “prawdziwym” humanizmem, który podejmuje walkę przeciwko dehumanizacji człowieka przez opierające się na egoizmie warunki społeczne. Ważna jest nie abstrakcyjna idea człowieka, lecz rzeczywiści ludzie w rzeczywistym świecie. Filozofowie oferowali tylko rozmaite interpretacje świata, idzie jednak o to, co trzeba zrobić aby zmienić sam ten świat. Dialektyka, którą Hegel – zdaniem Marksa – postawił na głowie, powinna zostać ponownie odwrócona. Oznacza to, iż dialektykę nie powinniśmy pojmować jako jakiś proces myślowy, ale jako coś, co dzieje się w rzeczywistości historycznej. Marks zatem swoje stanowisko określa mianem dialektycznego albo historycznego materializmu. Z powodu podziału pracy i umasowienia produkcji towarów robotnicy są wyalienowani od swego wytworu, od swoich towarzyszy i od siebie samych. W tym tkwi źródło ich nędzy, tak w materialnym, jak i w idealnym sensie tego słowa. Utracili oni swoje człowieczeństwo. Proces ten wywołuje siły sprzeciwu, które w końcu zmienią stosunki produkcji i w rezultacie kolektywizacji środków produkcji zniosą alienację. Nie jest to możliwe bez gwałtownej walki klasowej. Dzięki niej jednak wyłoni się prawdziwy człowiek, który zrealizuje swą (prawdziwą) naturę gatunkową. Według Engelsa, przyjaciela i współpracownika Marksa, rewolucja proletariacka doprowadzi do skoku z królestwa konieczności do królestwa wolności, w którym swobodny rozwój każdej jednostki jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich. W późniejszym okresie Marks rozwinął swoją teorię w sensie naukowym i ekonomicznym, nie zmienia to jednak humanistycznego przesłania, które legło u jej podstaw. Po Marksie żądanie sprawiedliwości społecznej, które zawsze było obecne w humanizmie, uzyskało centralne znaczenie w świecie myśli humanistycznej, chociaż nie zawsze w takiej postaci, jaką nadał mu tradycyjny marksizm.

Po Feuerbachu dziewiętnastowieczny humanizm przybrał wyraźnie irreligijny charakter. W swej dość wpływowej książce zatytułowanej Życie Jezusa (Das Leben Jesu; 1835-36), D.F. Strauss nie zachował zbyt wiele z postaci Jezusa, wykazując, iż Jezus z Ewangelii jest postacią mityczną, spoza której Jezus historyczny jest niemal zupełnie niedostrzegalny. To podkopywanie pozycji chrześcijaństwa miało również miejsce we Francji. Mniej więcej w połowie stulecia August Comte opublikował swoją teorię filozofii pozytywnej. Twierdził w niej, że istnieją trzy stadia rozwoju myśli. Pierwsze z nich to stadium teologiczne, w którym nad światem dominują siły nadprzyrodzone. Drugie stadium Comte określał jako metafizyczne, tzn. takie, w którym za podstawę świata uznawane są jakieś abstrakcyjne siły, lecz ludzkość uznała już istnienie pewnych naturalnych praw, będących wyrazem związków zachodzących pomiędzy rzeczami w ich rozwoju. W obecnej epoce pozytywnej, pozytywna nauka ma dostarczyć danych, dzięki którym ludzkość będzie mogła pokierować swoim dalszym rozwojem. Pozytywizm oznaczał więc dużo więcej niż tylko metodę naukową. Miał on ambicję stać się religią ludzkości ze swoimi własnym kultem. Comte nie znalazł jednak naśladowców w tym kulcie, chociaż nacisk jaki kładł na myśl naukową jako na jedyne rozwiązanie wszystkich problemów zdominowało umysły przez resztę dziewiętnastego wieku i po dziś dzień pozostaje charakterystycznym trendem w myśli Zachodu, a zwłaszcza w świecie anglosaskim. Pora więc powrócić do anglosaskiego nurtu w tradycji humanistycznej.

Nigdzie scjentystyczne idee Comte’a nie spotkały się z tak życzliwym przyjęciem jak w Anglii. Co więcej, w połowie wieku dodatkowego impulsu dostarczyła im teoria ewolucji Karola Darwina. Darwin, zbliżający się do emerytury naukowiec, trwale zapłodnił myśl Zachodu swoją koncepcją przyrody ożywionej rozwijającej się zgodnie z pewnymi naturalnymi prawami. Teoria ewolucji stanowiła właściwe dopełnienie naukowego materializmu, którego propagatorami byli tacy ludzie, jak Ludwig Büchner w swojej książce Kraft und Stoff (1855). Na kontynencie pionierem darwinizmu był Ernst Haeckel, opowiadający się za całkowitą jednością umysłu i materii i określający swoje stanowisko mianem naukowego monizmu. Podobne przesłanie zawarł w swej pracy pt. Kreislaudes Lebens (1887) Holender Jacob Moleschott. W Wielkiej Brytanii darwinizm stał się podstawą myśli Herberta Spencera. Podążał on śladem Comte’a, jednak do jego pozytywizmu dodał prawo rozwoju. Prawo to określa przebieg powstania wszechświata, przyrody ożywionej, jak i społeczeństwa ludzkiego – ze względu na tę ostatnią ideę Spencer był, obok Comte’a, jednym z prekursorów naukowej socjologii. Spencer kładł nacisk, podobnie, jak myśl angielska w ogóle, przede wszystkim na kwestię wolności, chociaż nie był on nieczuły na roszczenia społecznej sprawiedliwości, które miał nadzieję zaspokoić poprzez wprowadzenie pewnego rodzaju stowarzyszeń produkcyjnych. Pod tym względem jego myśl zbiegała się z ideami Szkoły Westminsterskiej, która w późniejszym okresie wykazywała pewne podobieństwo do niedogmatycznych socjalistów związanych z Fabian Society, kontrastowała natomiast ze Szkołą Manchesterską, opowiadającą się za niczym nieograniczoną wolnością, również w dziedzinie stosunków własnościowych. W dwudziestym wieku wyniknęło stąd wiele napięć w ramach humanistycznej koncepcji społeczeństwa, problemami tymi zajmiemy się jednak w dalszej części tego rozdziału.