[ Strona główna ]

RACJE

PO NAMYŚLE

Stanisław Obirek

Postsekularyzm jako alternatywa dla sekularyzacji

Można bez przesady powiedzieć, że w naukach społecznych i humanistycznych dokonało się w ostatnich dziesięcioleciach nie tylko wiele „zwrotów” epistemologicznych, ale również wiele równie spektakularnych zmian paradygmatów (Kuhn 2001). Mnie będzie interesował zwrot postsekularny (McLennan 2010) i zmiana postrzegania miejsca religii w przestrzeni publicznej (Berger 214). Równie istotne jest też uświadomienie sobie przez europejską humanistykę, że jej dominacja nieodwołalnie przeszła do historii. Najwyraźniej wyartykułował świadomość tego faktu jeden z przedstawicieli Subaltern Studies [studia nad grupami podrzędnymi] Dipesh Chakrabarty piszący o prowincjonalizacji Europy. Trzeba się zgodzić z jego stwierdzeniem, że: „Myśl europejska jest zarówno niezbędna, jak nieadekwatna jako pomoc w refleksji nad doświadczeniami nowoczesności politycznej narodów niezachodnich”. (Chakrabarty 2011: 21). Dotyczy to oczywiście również naszego rozumienia religii. Mimo że wielu socjologów religii wyraża sceptycyzm wobec użyteczności pojęcia postsekularyzmu (Beckford 2012), to dominuje jednak przeświadczenie, że jego użyteczność trudno kwestionować (Eder 2006 i Molendijk 2015). Nawet u badaczy, którzy poświęcili bodaj najwięcej uwagi problemowi sekularyzacji i radykalnej zmiany statusu religii we współczesnej kulturze (Cox 2013, Taylor 2007), jej znaczenie jest absolutnie niepodważalne lub niezbywalne, co podkreślają również filozofowie liberalni, jak chociażby John Rawls. (Rawls 1998 i Rawls 2009). To samo stanowisko można zauważyć w książkach filozofów neomarksistowskich jak Slavoj Zizek (Zizek 2009).

Turecki antropolog Umut Parmaksiz w rozdziale książki poświęconej encyklopedycznemu ujęciu postsekularyzmu pokazał, że „pomimo eklektycznego charakteru i pewnych ograniczeń pojęcie [postsekularyzmu] może wnieść swój wkład zarówno do myślenia normatywnego, jak i do ujęć teoretycznych” (Paramaksiz 2018: 280). Według Paramaksiza kontekst postsekularyzmu sprawia, że: „Wyzwanie polega na znalezieniu sposobów włączenia prawdy, religijnej lub nie, w debatę polityczną bez zasadniczego kwestionowania jej otwartego charakteru. To właśnie taka otwarta debata kształtuje podłoże współczesnego dyskursu publicznego” (Paramaksiz 2018: 289). W pełni podzielam to stanowisko.

Zarówno wokół problemu sekularyzacji, jak i postsekularyzmu powstała ogromna literatura. W moim referacie najpierw zwrócę uwagę na najważniejsze moim zdaniem publikacje w tej dziedzinie. Cechą wyróżniającą jest ich charakter interdyscyplinarny. Następnie zaproponuję definicję postsekularyzmu, która pozwoli - jak mi się wydaje - zdefiniować pewne zjawiska- choć formalnie tak nie były nazywane - dają się określić jako konkretyzacja sposobu postrzegania rzeczywistości jako postsekularnej właśnie.

Swoiste podsumowanie dotychczasowych debat stanowią dwa encyklopedyczne ujęcia tych dwóch tytułowych pojęć. W 2017 ukazał się The Oxford Handbook of Secularism, zaś w roku 2018 The Routlege Handbook of Postsecularity. Wydawcy tego pierwszego, Phil Zuckerman i John R. Shook, zgromadzili ponad czterdziestu autorów, którzy z różnych perspektyw bronią właśnie sekularyzmu jako nieuniknionego procesu uwalniania się ludzkości od złudzeń religijnych. Główny pomysłodawca tomu poświęconego postsekularyzmowi, Justin Beaumont, skupił ponad trzydziestu autorów z różnych dziedzin (filozofów, teologów, geografów i socjologów), którzy akceptują pojęcie postsekularyzmu. Zdaniem Beaumonta to właśnie postsekularyzm otwiera radykalnie pluralistyczną i otwartą na dialog przestrzeń intelektualnego i politycznego zaangażowania. Warto też dodać, że wydawcy wspomnianych tomów sami są autorami licznych samodzielnych publikacji wspierających wspomniane tezy. Warto jeszcze odnotować trzy zbiorowe tomy poświęcone problematyce postsekularyzmu.

W 2010 r. holenderski socjolog Arie Molendjik wraz z Beaumontem wydali Exploring the Postsecular. The Religious, the Political and the Urban, gdzie przeanalizowali różne aspekty połączeń wymiaru politycznego, religijnego i miejskiego w perspektywie postsekularnej. Autorzy wstępu do zbiorowej książki wydanej w 2010 roku i poświęconej eksploracji różnych wymiarów postsekularyzmu cytowali z aprobatą słowa prezydenta Baraka Obamy, który w 2008 roku zaproponował nowe partnerstwo pomiędzy Białym Domem i różnymi grupami, zarówno opartymi na wierze, jak i świeckimi, dodając jednocześnie, że taka współpraca, rozpoczęta już za administracji Clintona, w żaden sposób nie zagraża konstytucyjnej separacji państwa i Kościoła (Exploring the Postsecular 2010: IX). Ich zdaniem, co brzmi naprawdę zaskakująco, to miasta, tradycyjnie uważane za miejsca, gdzie sekularyzacja rozwija się szczególnie intensywnie, są też miejscem, gdzie najżywiej pojawia się zjawisko postsekularyzmu (Exploring the Postsecular 2010: IX). Zdaniem autorów określenie „postsekularny” odnosi się do ograniczeń tezy sekularyzacyjnej i obserwowanego radykalnego pluralizmu społeczeństw, jeśli chodzi o religie, wiary i wierzenia obecne wewnątrz społeczności miejskich. Autorzy ci odnoszą się również do publicznej roli religii i organizacji religijnych w naszym współczesnym świecie (Exploring the Postsecular 2010: X).

Dwa lata później Beaumont razem z innym brytyjskim socjologiem Paulem Clocke opublikowali również zbiorowy tom Faith-based Organizations and Exclusion in European Cities. We wstępie do książki poświęconej organizacjom odwołującym się do wiary stwierdzają, że ich książka włącza się w dyskusje na temat możliwości zaangażowania w chwili obecnej na rzecz sprawiedliwości społecznej w miastach europejskich (Beaumont, Cloke 2012: 2). W ogóle cała książka powstała pod wpływem fascynacji działalnością grup odwołujących się do inspiracji religijnej w aktywności społecznej, zwłaszcza wsparcia dla najbardziej potrzebujących.

Ostatnia opublikowana w 2019 roku publikacja, o której należy wspomnieć w kontekście zainteresowań postsekularyzmem, również została przygotowana przez Paula Clocke’a oraz Christopha Backera i innych, zaś jej tytuł brzmi Geographies of Postsecularity: Re-envisioning Politics, Subjectivity and Ethics. Jak piszą autorzy we wstępie: „Ta książka wyrosła z budzących nadzieję możliwości, jakie dają wyłaniające się geografie postsekularyzmu, które są zdolne pomóc w zrozumieniu, jak życie wspólnotowe może być wspólnie przeżywane i jak troska o dobro wspólne, sprawiedliwość społeczną, dobrostan, równość, solidarność i szacunek dla odmienności może być wyobrażony i praktykowany”. Dodają też, że chociaż „wymiary religijny i sekularny są często określane jako wobec siebie opozycyjne, to nasza dyskusja w książce bierze pod uwagę alternatywne spojrzenie na te pojęcia” (Geographies of Postsecularity 2019: 1).

Zarówno sekularyzm, jak i postsekularyzm to pojęcia wskazujące na specyficzny stosunek do rzeczywistości transcendentnej, który ma swoją intelektualną genealogię. Już od czasu oświecenia można wyróżnić różne sposoby ujmowania miejsca religii w przestrzeni publicznej. Nazbyt jednostronne ujęcia nie sprzyjają obiektywizmowi oceny stanu faktycznego. Celem referatu będzie nie tylko przegląd najbardziej reprezentatywnych stanowisk zajmowanych w ciągle toczącej się debacie, ale również zaproponowanie własnej definicji postsekularyzmu, która jest zakorzeniona zarówno w dostępnej literaturze przedmiotu jak i we własnych doświadczeniach i poszukiwaniach autora.

Jednym z powodów rozbieżnej oceny zarówno sekularyzacji, jak i postsekularyzmu jest z jednej strony brak rygoryzmu definicyjnego a z drugiej odwoływanie się (nie zawsze uświadomione) do własnych, zwykle cząstkowych doświadczeń rzeczywistości religijnej. Dodatkową trudność stanowi interdyscyplinarność sposobów określania zjawisk zarówno religijnych, jak i sekularyzycyjnych. Dlatego jednym z moich celów jest uporządkowanie terminologii i wskazanie na ideologiczne (a nie zawsze uświadomione) uwarunkowania poszczególnych pozycji formułowanych czy to na gruncie filozofii (J. Habermas, Ch. Taylor), teologii (J. Milibank, J. Ratzinger), socjologii (P. Berger, J. Casanova, G. Davie), a nawet literaturoznawstwa (P. Czapliński, E. Domańska, P. Bogalecki). W Polsce to właśnie ta ostatnia dziedzina rozwija się szczególnie dynamicznie. Najwięcej uwagi poświęcę konfrontacji chrześcijaństwa z zachodnim racjonalizmem. Jako paradygmatyczny przykład przezwyciężenia tego pozornego dylematu można przywołać spotkanie z 2004 roku pomiędzy przedstawicielem myśli sekularnej i teologiem katolickim (Habermas, Ratzinger). Habermas dostrzega w religii potencjał reformatorski (co wiąże z postsekularyzmem), co spotkało się ze zrozumieniem Ratzingera, który mówił: „Jeśli chodzi o konsekwencje praktyczne, to w dużym stopniu zgadzam się z uwagami Jürgena Habermasa na temat społeczeństwa postsekularnego, na temat gotowości uczenia się od siebie nawzajem i na temat samoograniczenia z obu stron”. Późniejszy papież Benedykt XVI dodawał: „Religia musi być nieustannie oczyszczana i kształtowana przez rozum”. Temu procesowi oczyszczania powinna jednak podlegać nie tylko religia, ale również myśl sekularna. To oczywiście tylko jeden z wielu przykładów, które wskazują na żywotność myśli postsekularnej.

Już na początku moich rozważań chciałbym przedstawić wstępną i roboczą definicję postsekularyzmu: Postsekularyzm jest nie tylko sposobem myślenia, ale przede wszystkim sposobem działania, którego celem jest zbudowanie trwałych, opartych na poszanowaniu wzajemnych odrębności struktur społecznych służących dobru wspólnemu. Najważniejszym wyznacznikiem tej nowej formy międzyludzkiej koegzystencji jest zawieszenie wartościowania konkretnych światopoglądów w oparciu o kryteria religijne, polityczne czy narodowe, które do tej pory były elementami polaryzującymi grupy społeczne. Jedynym wyznacznikiem wartościującym jest wkład we wspólnie tworzone dobro wspólne.

Tłumaczy ona dobór wcześniej omówionych opracowań, jak i poniższe egzemplifikacje realizowania tak rozumianego postsekularyzmu w praktyce.

Polski precedens postsekularyzmu

W Polsce refleksja nad postsekularyzmem dokonywała się również równolegle ze studiami na Zachodzie, choć nie używaliśmy tego terminu. Przykładem może być krótki esej Leszka Kołakowskiego z 2002 roku, „Wiara dobra, niewiara dobra”, który został napisany do zbiorowego tomu: Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi. Teksty zgromadzone we wspomnianym tomie odzwierciedlały sytuację w Polsce na początku XXI wieku, a esej autora Jeśli Boga nie ma… właśnie do niej się odwoływał. Pisał Kołakowski: „W latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku rozwinęło się w Polsce poczucie zaufania i przyjaźni między Kościołem katolickim i polska inteligencją. Ważna w tym była wspólnota celów, jak też wielka rola Kościoła w duchowym przygotowaniu przemian, które miały rychło nastąpić. Rzeczy zmieniły się z nastaniem nowej epoki, w którą Kościół wkroczył w zrozumiałej aurze tryumfalizmu” (Kołakowski 2002: 9). Kołakowski dodawał, że „[kultura], by żyć, zawsze potrzebuje skłócenia przeciwstawnych racji, racji absolutnie pewnych bowiem nie ma”. Jego zdaniem polaryzacja stanowisk może być postrzegana jako wymagane przez rozwój kultury „skłócenie przeciwstawnych racji”, a więc być szansą i okazją do twórczej wymiany myśli i poglądów. Myślę, że warto się zastanowić zarówno nad przyczynami zbliżenia między Kościołem katolickim i polską inteligencją w latach osiemdziesiątych minionego wieku, jak i nad przyczynami dzisiejszej, rosnącej - jak się wydaje - polaryzacji stanowisk reprezentowanych przez niektórych przynajmniej przedstawicieli obu tych grup. Jednak dla mnie osobiście znacznie ciekawsze są nieliczne wprawdzie i niestety artykułowane głównie poza Polską próby przezwyciężenia istniejących podziałów. Pojęciem kluczowym jest dla mnie tytułowy postsekularyzm, w sensie nie tyle opisowym, co raczej performatywnym, co oznacza, że tylko osobiste zaangażowanie w debatę i zgodę, nawet jeśli tylko teoretyczne, na możliwość zmiany własnego stanowiska, umożliwia uczestnictwo w dialogu i wspólne tworzenie kultury.

Jednak najpierw chciałbym przypomnieć kontekst, w jakim pojawił się esej Kołakowskiego. Inicjatywa zderzenia racji niewierzącego (Umberto Eco) z wierzącym (Carlo Maria Martini) wyszła w 1995 roku ze strony redakcji włoskiego czasopisma „Liberal”. Propozycja spotkała się nie tylko z zainteresowaniem obu intelektualistów, ale również ze sporym odzewem czytelników. W konsekwencji doprowadziła do powstania w 1996 roku książki pt. W co wierzy ten, kto nie wierzy?, która została przełożona na wiele języków, w tym polski. Jej polski wydawca w 1998 roku pisał: „Mamy nadzieję na stworzenie pewnej płaszczyzny dialogu, która w dzisiejszej Polsce wydaje nam się szczególnie potrzebna, a mianowicie tej głębszej płaszczyzny duchowej, na której porozumienie pomiędzy ludźmi nawet bardzo różnych przekonań staje się możliwe” (Eco, Martini 1998: 9). Stanowisko Kołakowskiego znakomicie godzi przeciwstawne racje, zwłaszcza wtedy, gdy pisze, że znane mu są racje zarówno przemawiające za przyjęciem wiary, jak i za jej odrzuceniem: „Pochlebiam sobie, że znane mi są wszystkie argumenty wspierające wiarę w Boga i wszystkie argumenty przeciwne, przy czym ani jedne, ani drugie nie są niezbite. Nie o to mi jednak chodzi. Idzie o sprawę żywotności kultury, która, by żyć, zawsze potrzebuje skłócenia przeciwstawnych racji, racji absolutnych bowiem nie ma” (Kołakowski 2002: 13).

Czy rzeczywiście? Dziś wydaje mi się, że „skłócenie racji” nie zawsze jest kulturotwórcze, zwłaszcza wtedy, gdy jedna ze stron konfliktu nie jest skłonna do zaakceptowania odmiennego punktu widzenia, tak jak w przypadku obserwowanego w ostatnich latach rozejścia się dróg wielu wierzących, którzy na niewierzących (i ateizm) patrzą nieufnie, a nawet wrogo, i wielu ateistów, którzy postrzegają religię, a zwłaszcza fundamentalizm religijny, jako największe zagrożenie dla demokracji i pokoju na świecie.

Tekst Kołakowskiego odnosi się do esejów zarówno autorów niewierzących: socjologów Hanny Świdy-Ziemby i Zygmunta Baumana, prawnika Ewy Łętowskiej, filozofa Jana Woleńskiego, krytyka literatury Michała Głowińskiego i pisarza Stanisława Lema, jak i wierzących, by wspomnieć filozofa Elżbietę Wolicką, publicystę Jana Turnaua, socjologa Ireneusza Krzymińskiego i teologa Wacława Hryniewicza. Niektórzy, jak Jerzy Prokopiuk, określali się jako gnostycy. Wszyscy oni byli, a niektórzy nadal są publicznymi intelektualistami zaangażowanymi w debatę publiczną, a opisane wyżej doświadczenie zarówno przez wierzących, jak i niewierzących pozostało znaczącym i pozytywnym doświadczeniem duchowym i intelektualnym. Właśnie dlatego nazwałem je precedensem postsekularyzmu.

Postsekularyzm w praktyce

Praktycznym zapisem doświadczenia postsekularyzmu była natomiast debata Josepha Ratzingera z Jürgenem Habermasem, którą opublikowano w książce Dialektyka sekularyzacji: o rozumie i religii. Jej lektura zasługuje na uwagę również dlatego, że jest zapisem rozmowy prefekta Kongregacji Nauki Wiary z jednej strony i zdeklarowanego ateisty z drugiej. Habermas oczywiście nie jest teologiem, na temat religii zaczął się wypowiadać dość późno i do tej pory nie brał udziału w debatach, w które chętnie wchodzili inni filozofowie jak Jacques Derrida, Gianni Vattimo czy Hans Georg Gadamer. Wykład swój Jürgen Habermas zatytułował: “Przedpolityczne podstawy konstytucyjnego państwa demokratycznego?”, zaś Joseph Ratzinger nadał swoim rozważaniom tytuł: „To, co trzyma świat razem: przedpolityczne, moralne podstawy wolnego państwa”. Niezależnie od różnych perspektyw daje się zauważyć gotowość do dostrzeżenia wartości w ujęciu oponenta. U Habermasa dostrzegam próbę dowartościowania religii, którą filozof dostrzega jako coś więcej niż zwykły fakt społeczny. Przede wszystkim zwraca uwagę na dwa kierunki procesu sekularyzacji, a więc jest to odejście od klasycznego, w duchu Maxa Webera, ujęcia, w którym proces sekularyzacji był utożsamiany z traceniem przez religię kolejnych obszarów wpływu. Chodziło o swoiste odczarowywanie świata i poddanie go pod kontrolę rozumu. Tymczasem, sugeruje Habermas, chodzi o dostrzeżenie granic tak rozumianej sekularyzacji i wskazuje na pozytywną rolę religii w przestrzeni publicznej: „Kulturową i społeczną sekularyzację powinniśmy rozumieć jako proces dwojakiego uczenia się, który winien uwzględnić obie tradycje – zarówno oświeceniową, jak i wyrażoną w doktrynach religijnych. Obie winny zdawać sobie sprawę ze swoich ograniczeń. Jeśli chodzi o społeczeństwo postsekularne, to powinniśmy się zastanowić, jakich postaw i normatywnych zachowań powinno oczekiwać od swoich obywateli państwo liberalne – zarówno od wierzących jak i niewierzących – które winny być praktykowane w ich wzajemnym odnoszeniu się do siebie” (Habermas, Ratzinger 2006: 25). Co ciekawe, sekularyzacja w takim rozumieniu dotyka zarówno wierzących (którzy powinni dostrzec stałą obecność niewierzących), jak i niewierzących. Jedni i drudzy powinni odkryć wzajemne różnice i stać się dla siebie swoistą instancją kontrolną. Przy czym ten „drugi” nie jest tylko tolerowany, ale autentycznie doceniany. Bo przecież historia uczy, że w religii są wartości, które są ważne również dla osób niewierzących: „To prawda, że gdy spoglądamy wstecz na historię, to widzimy, że wspólne dziedzictwo religijne i wspólny język, a przede wszystkim na nowo wzbudzona świadomość narodowa pomogła stworzyć solidarność wśród obywateli” (Habermas, Ratzinger 2006: 32). Ten fragment zasługuje na głębszą refleksję, wskazuje bowiem na pozytywne sprzężenie uczuć narodowych ze świadomością obywatelską przejawiającą się w społecznej solidarności i gotowości do wzajemnej pomocy. Innymi słowy, zdaniem Habermasa ani samoświadomość religijna, ani przynależność narodowa nie musi stać w opozycji do dojrzałej świadomości obywatelskiej. Jest to jeszcze jeden argument za społeczeństwem postsekularnym, w którym współistnienie religii i sekularyzmu jest czymś pozytywnym, a nawet wzajemnie się wzmacniającym różnymi formami zaangażowania obywatelskiego.

Jak się wydaje, w Polsce akurat ten argument jest wyjątkowo cenny i wart podkreślenia. W ostatnich fragmentach swego wywodu Jürgen Habermas odwołuje się do własnego doświadczenia, które jasno wskazuje, że rozum oświecony ma granice i musi uwzględniać różnorodność i zmienność doświadczeń. A więc pośrednio mamy tu do czynienia z wyraźnym ograniczeniem siły wywodu i odesłaniem do pozalogicznych (co nie znaczy pozaracjonalnych) racji: „Osobiście sądzę, że lepiej nie stawiać ostatecznego pytania, czy współczesny, dwuznaczny wiek znajdzie równowagę wyłącznie w oparciu o świeckie siły rozumu komunikatywnego. Raczej potraktujmy to w sposób niedramatyczny jako otwartą kwestię doświadczenia. Innymi słowy, nie chcę mówić o kwestii dalszego trwania religii w środowisku w znacznym stopniu zeświecczonym jako o zwykłym fakcie społecznym: filozofia musi potraktować ten fenomen poważnie jako wyzwanie kognitywne” (Habermas, Ratzinger 2006: 38).

Wnioski wyciągane przez filozofa są nader pożyteczne dla wzajemnego współżycia wierzących i niewierzących. Przede wszystkim akceptacja różnic stanowi warunek wstępny konstruktywnego udziału w debacie publicznej: „Jeśli obie strony zgodzą się na rozumienie sekularyzacji społeczeństwa jako procesu komplementarnego uczenia się, to wówczas będą miały kognitywne powody, by poważnie traktować wkład każdej ze stron do rozwiązań kontrowersyjnych spraw w debacie publicznej” (Habermas, Ratzinger 2006: 47). Zaś zdanie sobie sprawy, że obecność „innego” jest stałym i nieusuwalnym elementem wspólnej przestrzeni, to warunek właściwego pojmowania tolerancji: „Rozumienie tolerancji w społeczeństwach pluralistycznych o liberalnych konstytucjach wymaga od wierzących zdania sobie sprawy, że różnice, z jakimi się spotykają w kontaktach z niewierzącymi i z członkami innych religii, mają charakter trwały. Jednocześnie wszakże liberalna kultura polityczna oczekuje, że również niewierzący zrozumieją to samo w swoim podejściu do niewierzących” (Habermas, Ratzinger 2006: 47). I już na koniec. Ważną rolę w regulacji wzajemnych relacji między poszczególnymi i różniącymi się światopoglądami grup społecznych odgrywa właściwe rozumienie neutralności państwa: „Neutralność władzy państwowej w kwestiach światopoglądowych gwarantuje tę samą etyczną wolność każdemu obywatelowi. Jest ona niekompatybilna z polityczną uniwersalizacją światopoglądu świeckiego. Kiedy obywatele świeccy realizują się w swej obywatelskiej roli, to nie mogą z zasady negować faktu, że religijny obraz świata może wyrażać prawdę. Poza tym nie mogą odmawiać wierzącym współobywatelom prawa do wnoszenia do debaty publicznej wkładu, który jest formułowany w języku religijnym” (Habermas, Ratzinger 2006: 51).

Jak swoje stanowisko formułuje w tej debacie Joseph Ratzinger? Przypomnijmy tytuł jego rozważań: „To, co trzyma świat razem: przedpolityczne moralne podstawy wolnego państwa”. Habermas również mówił o podstawach przedpolitycznych i wskazywał na wagę prawnych i konstytucyjnych regulacji ważnych dla społecznego współżycia różnych grup ludzkich. Ratzinger wskazuje na konieczność uwzględniania wymiaru moralnego, który przekracza również wymiar religijny, a w każdym razie nie może być do religii sprowadzony. I właśnie ten krytyczny pod adresem religii wymiar w wywodzie Ratzingera wydaje mi się ciekawy.

Swoje rozważania Joseph Ratzinger rozpoczyna od przywołania projektu wypracowanego przez szwajcarskiego teologa i znanego dysydenta katolickiego, który nie bez udziału samego Ratzingera został pozbawiony w 1979 roku prawa nauczania teologii katolickiej. Tak więc to właśnie Küng pokazał, że poszczególne religie światowe łączy wspólna podstawa etyczna. Jednak, co ciekawe, zdaniem ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary szczególna rola przypada tu filozofii: „Na tym polega odpowiedzialność filozofii, by krytycznie przyglądać się rozwojowi poszczególnych dyscyplin akademickich. To filozofia powinna rzucać krytyczne światło na przedwczesne konkluzje i pozorne ‘pewności’ na temat tego, kim człowiek jest, skąd pochodzi i jaki jest cel jego życia” (Habermas, Ratzinger 2006: 57). Jest to tym ważniejsze, że to właśnie krytyczny namysł nad religią, jakiemu oddaje się filozof, pozwala odkryć i zdemaskować jej niebezpieczne oblicze: „Jeśli jednym ze źródeł terroryzmu jest fanatyzm religijny – i tak jest w istocie – to czy religia jest siłą zbawiającą i uzdrawiającą? Czy nie jest ona raczej siłą niebezpieczną i archaiczną, która tworzy fałszywe uniwersalizmy, prowadząc do nietolerancji i aktów terroru? Tak więc, czy religia nie powinna być postawiona pod strażą rozumu, a jej granice, czy nie powinny być starannie zaznaczone?” (kursywa w oryginale) (Habermas, Ratzinger 2006: 64).

W moim przekonaniu to niezwykle ważne stwierdzenie w ustach kardynała Ratzingera. Interesująco brzmią uwagi na temat granic samego chrześcijaństwa i kultury Zachodu. Otwierają one bowiem perspektywy na konstruktywny dialog między różnymi kulturami i religiami: „Jeśli dyskutujemy na temat podstawowych pytań ludzkiej egzystencji dzisiaj, to wymiar międzykulturowy wydaje mi się czymś absolutnie podstawowym – taka dyskusja nie może być prowadzona tylko wewnątrz tradycji chrześcijańskiej lub w ramach racjonalnej tradycji Zachodu. One obie postrzegają siebie jako uniwersalne i być może mogą takimi być, ale tylko de iure, gdyż de facto muszą one uznać, że są akceptowane tylko przez część ludzkości i że tylko część ludzi je naprawdę rozumie” (Habermas, Ratzinger 2006: 73). Nawet jeśli te stwierdzenia pozostają pewnym intelektualnym ćwiczeniem, to przecież nie można ich odrywać od całości światopoglądu reprezentowanego przez tego hierarchę katolickiego. W końcowych fragmentach swojego wywodu Ratzinger wyraźnie deklaruje zbieżność własnego oglądu rzeczywistości i możliwości dialogu między wierzącymi i niewierzącymi, które wcześniej przedstawił Habermas. Mówi: „Chociaż kultura świecka jest poważnie zdominowana przez ścisłą racjonalność, której Jürgen Habermas dostarczył nam sugestywnego obrazu, racjonalności, która rozumie siebie jako element trzymający ludzi razem, to chrześcijańskie rozumienie rzeczywistości nadal pozostaje potężną siłą” (Habermas, Ratzinger 2006: 74). Co więcej podziela również jego praktyczne sugestie: „Jeśli chodzi o konsekwencje praktyczne, to w dużym stopniu zgadzam się z uwagami Jurgena Habermasa na temat społeczeństwa postsekularnego, na temat gotowości uczenia się od siebie nawzajem i na temat samoograniczenia z obu stron” (Habermas, Ratzinger 2006: 77). Jedno z ostatnich twierdzeń może brzmieć wręcz jak program: „Religia musi być nieustannie oczyszczana i kształtowana przez rozum” (Habermas, Ratzinger 2006: 77). Temu procesowi oczyszczania powinna podlegać zresztą nie tylko religia, ale również ideologie sekularne. Niemniej jednak jest rzeczą ważną, że to właśnie hierarcha katolicki postuluje konieczność wprowadzenia racjonalnej korekty do myślenia religijnego. Muszę przyznać, że ogromne wrażenie robi ostatnie wezwanie do współpracy chrześcijaństwa i zachodniej, świeckiej racjonalności, które są przez Ratzingera postrzegane nie tylko jako komplementarne, ale jako wzajemnie się wspomagające. Ten apel jest o tyle istotny, że często spotyka się raczej przeciwstawianie dziedzictwa oświeceniowego i racjonalistycznego myśleniu religijnemu. W nowym, post-sekularnym kontekście ta dychotomia zostaje ostatecznie przezwyciężona, a nawet staje się nowym i pożądanym paradygmatem myślenia i działania. Można w nim też widzieć istotny wkład cywilizacji zachodniej w możliwość przezwyciężenia ciągle istniejących na świecie konfliktów: „Nie ma wątpliwości, że głównymi partnerami we wzajemnym wspomaganiu [rozumu i wiary S.O.] są wiara chrześcijańska i zachodnia świecka racjonalność. (…) Jest rzeczą ważną, by dwa wielkie składniki kultury zachodniej nauczyły się słuchać (kursywa w tekście oryginalnym) i akceptować również oryginalny wkład różnych kultur. To ważne, by włączyć również inne kultury do wysiłku stworzenia polifonicznego dzieła, w którym one same są otwarte na istotną komplementarność rozumu i wiary. W taki oto sposób powszechne procesy oczyszczania (w liczbie mnogiej! - dopowiedzenie w oryginale]) mogą zaistnieć” (Habermas, Ratzinger 2006: 79).Ważne jest w powyższym cytacie dopowiedzenie i to z wykrzyknikiem, że chodzi o procesy oczyszczenia, które dotyczą wszystkich stron biorących udział w debacie publicznej. Uznanie bowiem własnych ograniczeń stwarza przestrzeń dla prawdziwego dialogu.

Potencjał zawarty w powyższej rozmowie został w pełni rozwinięty w książce Michelle Dillon zatytułowanej nie bez przyczyny “Katolicki postsekularyzm”, w której autorka skupiła się przede wszystkim na pontyfikacie papieża Franciszka (Dillon M. 2018). To jednak temat na inną okazję.

Bibliografia:

Beaumont J., Cloke P. 2012, “Introduction to the study of FBOs and exclusion in European cities”, w: Faith-based Organizations and Exclusion in European Cities wyd. J Beaumont, P Cloke. Bristol: Policy Press, 1-34.

Beaumont J., Eder K., Mendieta E. 2018. “Reflexive secularization? Concepts, processes and antagonisms of postsecularity”, w: European Journal of Social Theory, 1-19.

Beaumont J., Eder K. 2018. “Concepts, processes and antagonisms of postsecularity”, w: The Routlege Handbook of Postsecularity. 2018 wyd. Justin Beaumont. London: Routlege.

Beckford J. (2012). “Public religions and the post-secular: critical reflections”, Journal for the Scientific Study of Religion, 51(1) 1-19.

Berger P. 2014. The Many Altars of Modernity. Toward a Paradigm for Religion in a Pluralist Age, Berlin: De Gruyter.

Casanova J. 2005. Religie publiczne w nowoczesnym świecie. Kraków: Nomos.

Chakrabarty D. 2011. Prowincjonalizacja Europy. Myśl postkolonialna i różnica historyczna, tłum. Dorota Kołodziejczyk, Tomasz Dobrogroszcz, Ewa Domańska. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.

Cox H. 2013. [1965] Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective. Princeton: Princeton University Press.

Dillon M. 2018. Postsecular Catholicism: Relevance and Renewal. New York: Oxford University Press.

Eco E., Martini C.M. 1998. W co wierzy ten, kto nie wierzy?, tłum. Ireneusz Kania, Kraków: Wydawnictwo WAM.

Eder K (2006) “Post-Secularism: A Return to the Public Sphere”, w: Eurozine. 17 August.

Exploring the Postsecular. The Religious, the Political and the Urban. 2010. wyd. Arie L. Molendijk, Justin Beaumont, Christoph Jedan, Leiden: Brill.

Geographies of Postsecularity: Re-envisioning Politics,Subjectivity and Ethics. 2019, wyd. Paul Cloke, Christopher Baker, Callum Sutherland, Andrew Williams, London: Routlage. Habermas J., Ratzinger J. 2006. The Dialectics of Secularization: On Reason and Religion, San Francisco: Ignatius Press.

Habermas J. 2012. Między naturalizmem a religią, tłum. Marcin Panków, Warszawa: PWN.

Kołakowski L. 2002. „Wiara dobra, niewiara dobra” w: Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi, Kraków: Wydawnictwo WAM.

Kuhn Th. 2001. Struktura rewolucji naukowych, tłum. Helena Ostromęcka, Warszawa: Fundacja Aletheia.

McLennan G. 2010. “The Postsecular Turn”, w: Theory, Culture & Society 27(4), 3-20.

Molendijk A. L. 2015. „In pursuit of the postsecular”, International Journal of Philosophy and Theology, 76:2, 100-115.

Paramaksiz U. 2018. „Beyond salvaging solidarity”, w: The Routlege Handbook of Postsecularity, wyd. Justin Beaumont. London: Routlege, 280-291.

Rawls J. 1998. Liberalizm polityczny, tłum. Adam Romaniuk, Warszawa: PWN.

Rawls J. 2009. Teoria sprawiedliwości, tłum. Maciej Panufnik, Jarosław Pasek, Adam Romaniuk, Warszawa: PWN.

Taylor. Ch. 2007. A Secular Age. Cambridge: The Belkamp Press of Harvard University Press.

The Routlege Handbook of Postsecularity. 2018 wyd. Justin Beaumont. London: Rutlege.

The Oxford Handbook of Secularism. 2017 wyd. Phil Zuckerman, John R. Shook. Oxford: Oxford University Press.

|Zizek S. 2009. Kruchy absolut, czyli dlaczego warto walczyć o chrześcijańskie dziedzictwo?, tłum. Maciej Kropiwnicki, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.