Myśl główną można przedstawić w postaci dwóch tez. Będą one stanowić osnowę zaprezentowanych wywodów. Teza pierwsza: kod genetyczny nowoczesnej demokracji, jeśli wolno użyć takiego właśnie określenia, ukształtowało Oświecenie. To z Oświeceniem związane są idee, a także konkretne dokonania, które nadawały kształt instytucjom i rozwiązaniom, tworzącym podwaliny porządku określanego dziś mianem demokracji. Swoistym przykładem jest tu amerykańska konstytucja. Teza druga: ten oświeceniowy „kod genetyczny” uległ uszkodzeniu. Wymagania, brane pod uwagę przez twórców projektu, nie są i nie mogą już być brane pod uwagę. Należy mocno podkreślić, iż teza ta nie powinna być traktowana jako świadectwo niezrozumiałej nostalgii. Czas płynie i wszystko ulega zmianie. Zauważmy, iż instytucje, które tworzą osnowę demokratycznych praktyk, zaprojektowano mając na względzie pewne, bardzo konkretnie rozumiane wymagania. Czy można je lekceważyć? Zasada podziału władzy, idea reprezentacji, koncepcja uczestnictwa, idea rządów prawa były swoistymi wynalazkami epoki, która decydującą wagę nadawała ideałom wolności i rządom rozumu. W tym właśnie klimacie rodziły się nadzieje i oczekiwania, związane z poszukiwaniem rozwiązań, które bezpowrotnie wykluczyłyby groźbę despotyzmu, stwarzając niezawodne gwarancje wolności.

Z epoką Oświecenia związany jest ton powagi. Stawiając rozum na piedestale, wprowadzono politykę do świata idei i refleksji. Cała symbolika Oświecenia związana jest w końcu z platońskim toposem iluminacji. Jeden z autorów amerykańskiej Konstytucji, Alexander Hamilton, przekonywał, iż nadszedł czas, by zadać sobie pytanie, „czy społeczności ludzkie są naprawdę zdolne – czy też nie – do powołania dobrze działających władz, wynikającego z refleksji i wyboru” (Hamilton 1999: 53–54). I właśnie w tym pytaniu zawierał się cały sens podejmowanych przez Ojców Założycieli wysiłków. Dziś jest inaczej. Kult rozumu został zastąpiony przez kult beztroski. Wolność, w coraz większej mierze, kojarzona jest z rozrywką. Uwalniamy się od ciężaru tego, co stanowi zbyteczny balast; od ciężaru myśli w pierwszym rzędzie. Chcielibyśmy, jak to trafnie ujął Neil Postman w tytule swojej książki pt. „Zabawić się na śmierć” (2002). Wszystko próbujemy zmienić pod tym właśnie kątem, wszystkiemu chcemy nadać charakter rozrywki. Myślenie, w jakimś przynajmniej stopniu wciąż jeszcze tolerujemy, pod warunkiem wszakże, iż nie jest nudne, że może być źródłem przyjemności, formą rozrywki, a nie przytłaczającym ciężarem. Polityka nie może oczywiście kształtować się poza nurtami własnej epoki; dzisiaj, nieuchronnie, staje się jednym z nurtów popkultury. Wymagania filozofów, którzy patronowali zamysłom Oświecenia, nie mogą już być brane pod uwagę. Przecież to byli straszni nudziarze. Czy polityk mógłby dziś zacytować Kanta? Albo wspomnieć o Sokratesie? Z pewnością tak, musiałoby tu jednak chodzić o brazylijskiego piłkarza. Nie musimy oczywiście załamywać rąk, lament byłby nie na miejscu. Musimy wszakże pewną kwestię przemyśleć. Hipokryzja jest bowiem nie mniej niestosowna niż lament. A zatem staliśmy się inni, mamy całkiem inne skłonności i upodobania (czy też, jak mówią dziś znawcy – inne „priorytety”). Musimy więc zadać sobie pytanie: czy potrafimy jeszcze posługiwać się „wynalazkami” epoki Oświecenia w sposób zgodny z oczekiwaniami ich autorów? To po prostu wymaga pewnych umiejętności i pewnych kwalifikacji. Ustrój wolności miał być ustrojem rozumu. Ideę rządów rozumu traktowano bardzo poważnie. Dziś o takich wymaganiach nie wypada już po prostu mówić; eksponowanie intelektualnych oczekiwań stało się nietaktem. Nie wolno, można źle skończyć, z piętnem hańby, z piętnem „salonu”, które jest stygmatem pogardy i wykluczenia.

Jaki zatem sens ma „demokracja” w społeczeństwie nastawionym na rozrywkę? Jaki sens mogą mieć nasze nadzieje związane z wolnością, jeśli wolność najchętniej kojarzymy z dobrą zabawą? Czy możemy liczyć na sukces, jeśli już nie potrafimy postawić sobie tych wszystkich wymagań, które tak bardzo serio traktowali nudni filozofowie? Co należy brać pod uwagę, mówiąc o sukcesie? Stworzenie rozwiązań, które chroniłyby nas w skuteczny sposób przed groźbą despotyzmu. Demokracja wyrasta z nadziei Oświecenia, próbuje je zrealizować. Wciąż mówimy o rządach prawa, o wolności, wierzymy w sensowność naszych poczynań.

A jak jest w istocie? Demokracja – pamiętajmy – dość szybko przyniosła rozczarowanie. Już w XIX wieku, Alexis de Tocqueville – autor najznakomitszego dzieła na temat nowoczesnej demokracji, książki O demokracji w Ameryce ([1835–1840] 1976), która mimo upływu lat nic nie straciła ze swej świeżości i aktualności – porównywał demokrację do potężnej rzeki, której nurt znosi nas ku otchłani. Ta otchłań to otchłań nowego despotyzmu. To właśnie miał na myśli słynny Francuz. Ostatecznie, jeśli nie pogardzimy jego punktem widzenia, mamy o czym myśleć. Oświeceniowe wzorce rozwiązań, które z czasem obdarzymy mianem demokracji, eksponowały ideę wolności. Free government - takim określeniem posługiwali się już XVII-wieczni wigowie, mając na myśli ustrój, który wykluczałby despotyczne praktyki. Ustrój kładący kres samowoli władców, narzucający rządy prawa (zob. Bailyn 1967).

Podkreślmy – od początku wolność kojarzona jest z rządami prawa, z władzą reguł, wykluczającą samowolę. To właśnie dlatego, dość długo, sama idea demokracji nie jest brana pod uwagę. Demokrację utożsamiano z władzą demosu, nieokiełznaną, łamiącą wszelkie reguły, gardzącą prawem. Te obiekcje odegrały bardzo ważną rolę w czasie powstawania amerykańskiej konstytucji. Wiek XVIII bardzo poważnie traktował ideały stoickiej powściągliwości. Wolności nigdy nie mylono z dowolnością. Twórcy amerykańskiej konstytucji decydującą wagę nadawali rygorom, które symbolizuje pojęcie enlightened citizenship – obywatelskości oświeconej – mając na myśli wymagania wykluczające naiwną wiarę w dobrodziejstwa spontanicznego i powszechnego zaangażowania. Polityka – jak powszechnie uznawano – wymaga pewnych zdolności intelektualnych i moralnych (zob. Wood 2003).

Naiwnej, prostodusznej koncepcji reprezentacji, przyjmującej, iż ciała prawodawcze powinny stać się swoistym zwierciadłem opinii, nie brano pod uwagę. Przeciwnie – zakładano, iż opinie powinny ulec oczyszczeniu, że powinny być „filtrowane”, uwalniane od balastu emocji oraz pragnień i żądań, grzeszących naiwnością. Temu właśnie celowi służyć miały polityczne debaty, traktowane wówczas bardzo serio jako swoista ekspozycja rozumu. Od tych czasów niewątpliwie wiele się zmieniło. Polityka w coraz większej mierze staje się swoistą polityką emocji. Epatowanie emocjami, dążenie do wywoływania silnych przeżyć i nieustannych turbulencji, stało się fundamentalnym warunkiem skuteczności, najchętniej stosowaną formułą komunikowania. Nikt już nie myśli o stoickich ideałach powściągliwości, o debatach, które wymagają wiedzy, kunsztu i przygotowania, które – w żadnej mierze – nie powinny przypominać jarmarcznego widowiska, kłótni i połajanek, które powinny być głosem rozumu. Demokracja nowoczesna – przedstawmy rzecz w symbolicznym skrócie – nabiera kształtu w epoce „śmierci Boga”, w epoce nihilizmu. Nietzscheańska symbolika pozwala uchwycić – jak się wydaje – rzecz mającą znaczenie podstawowe. Nihilizm, jak to tłumaczył Nietzsche w Woli mocy (2009), to „samoobjawiająca się pustka”. Wszystko dzieje się zatem w pustce, wszystkie wartości „tracą wartość”. Mamy do czynienia z nieustannymi przemianami, z niekończącą się galopadą; kult innowacji zastępuje ideały. Domagamy się nieustannych dowodów nowatorstwa. Dlaczego?

Wszystko jest już pozbawione treści, nic nie może zachować wagi przez czas dłuższy. Przecież „Bóg umarł”; nie ma już żadnego „wyższego” porządku, żadnego niezawodnego oparcia, żadnej nieusuwalnej podstawy. Wszystko jest na naszą własną miarę. Kruche i nietrwałe. Nihilizm – jak to wyjaśniał Martin Heidegger – w swojej fundamentalnej rozprawie poświęconej filozofii Nietzschego – oznacza też „koniec panowania tego, co ponadzmysłowe” (por. Heidegger 1999: 35). Liczy się tylko to, co ma kształt konkretny i namacalny; rzeczy widzialne stają się ważniejsze od rzeczy niewidzialnych. Rzec można – cały porządek kultury ulega odwróceniu. Nietzscheański topos śmierci Boga umożliwia ukazanie istoty przeobrażeń, które mają kluczowe znaczenie – stopniowo dokonuje się gruntowna i bardzo daleko idąca przemiana, pozwalająca mówić o powstawaniu władztwa popkultury. Polityka demokratyczna u schyłku nowoczesności nabiera kształtu w nurtach popkultury. Inna sytuacja nie może być brana pod uwagę; nie ma już przecież innej rzeczywistości. Popkulturę traktujemy tu bardzo szeroko, podobnie jak demokrację. Popkultura to pewna postać świata, to pewien sposób ugruntowania naszego człowieczeństwa.

Posłużmy się tym przyprawiającym o zawrót głowy określeniem. W takim ujęciu ulega wyeksponowaniu elementarny i pierwotny sens określenia „kultura” – pozwalający myśleć o swoistej „uprawie”, o tym, co czynimy, podejmując zabiegi pozwalające nam być sobą. Popkultura oznacza więc, przede wszystkim, zogniskowanie całej energii nihilizmu. Jest zarazem tworzeniem i unicestwieniem. Jej dialektyka jest, w istocie, dialektyką rozpaczy, oznaczającej nieustanne poszukiwanie, nieustanne dążenie do zakorzenienia, które przegrywa w konfrontacji z „samoobjawiającą się pustką”. Stąd to kolosalne przyspieszenie, którego nabiera historia – pogoń, galopada. Namiętne dążenie do tworzenia nowych form i nowych rozwiązań. Do zamaskowania pustki. I towarzyszący temu brak przekonania, brak satysfakcji, poszukiwanie wciąż nowych efektów.

Popkultura narzuca kult zmysłowości. To, co ponadzmysłowe, traci wszelkie powaby. Kult rozumu zostaje zastąpiony przez kult ciała. Fascynacja sportem, sprawnością oraz urodą pozwala myśleć o autentycznej religii zmysłowości, zastępującej narzucony przez Oświecenie kult rozumu. Bogowie popkultury muszą mieć piękne ciała; wszelkie wymagania związane ze światem myśli nie tylko tracą wagę; przestają być zrozumiałe. Wprowadźmy kolejny symboliczny skrót – w pracy pt. „Zmierzch bożyszcz” (2000) Nietzsche bezlitośnie wyszydza nadęte bóstwa nowoczesności. Świetnie wie, iż „śmierć Boga” nie oznacza zburzenia wszystkich ołtarzy. Tylko ołtarze dawnej wiary porastają mchem. Na ich miejscu powstają nowe ołtarze, ołtarze triumfujących bóstw.

Epoka „śmierci Boga” jest jednocześnie epoką idolatrii. Kult bożyszcz nabiera wagi rozstrzygającej. Potrzeba adoracji, uwielbienia staje się jednym z najbardziej istotnych rysów popkultury. Styl gwiazdorski staje się stylem dominującym; dotyczy to w jak największej mierze polityki. Pustkę wypełnić musi uwielbienie, tylko ono zamaskować może rozpacz. Gwiazdozbiory popkultury tworzą nowe niebo. Niebo hedonistów, którzy zawierzywszy zmysłom, chcą stać się doskonali, tak jak ich bogowie. Księgą nowego objawienia jest reklama, wabiąca swymi przypowieściami o cudownej regeneracji, otwierającej bramy ziemskiego raju.

To wszystko jest oczywiście niesłychanie naiwne i tandetne. Człowiek nowoczesny, jak to pogardliwie zaznaczył w „Woli mocy” Nietzsche, jest „przebierańcem”, „pajacem Boga”. Stroi miny w lustrze. Przymierza wciąż nowe kostiumy, sposobi się do swoich jarmarcznych występów. Popkultura narzuca styl jarmarcznego widowiska, jest barwnym korowodem przebierańców. Historia, jak mówi autor „Woli mocy”, stała się wielkim „magazynem kostiumów” (Nietzsche 2001: 148). Możemy ćwiczyć najrozmaitsze pozy i najcudaczniejsze piruety. Boga przecież już nie ma, nikt nie pogrozi nam palcem. Dzięki grymasom i podskokom, dzięki jarmarcznym popisom, są mi możemy stać się nowymi bóstwami epoki – celebrytami, jak dziś mówimy. Ale wszystko jest nudne, gdyż ostatecznie przypomina jedynie wydrążony owoc. Pamiętajmy: „wartości straciły wartość”. Czy pustka może być interesująca? Popkultura jest kulturą efektów, zmiennych, epizodycznych, pomyślanych jako wabiki. Jest więc ostatecznie efekciarska. Efekciarstwo staje się również logiką politycznego działania. Politycy muszą się podobać, muszą na sobie skupić uwagę. Najlepiej, jeśli szokują – muszą być celebrytami, inaczej staną się nudni. A to już koniec. Nie mogą więc opuścić jarmarku, nie mogą wrócić do świata debat. Nie można być politykiem, żyjąc w przeszłości. Sens Oświecenia, w sposób najbardziej lakoniczny i zarazem jednoznaczny, ujął Kant w słynnej rozprawce – Czym jest Oświecenie? – mówiąc, iż oznacza ono „wyjście człowieka z niepełnoletności”, rozumianej jako niemożność posługiwania się własnym rozumem „bez obcego kierownictwa”. Chwalebna przemiana umożliwić miałaby „wolność czynienia wszechstronnego, publicznego użytku ze swego rozumu” (por. Kant 2005: 44–45). Piękna idea, nadzieje związane z Oświeceniem sięgały wyżyn. Jürgen Habermas w swoim znakomitym studium, przedstawiającym narodziny i przemiany sfery publicznej (Habermas 2008), podkreśla decydującą wagę oczekiwań związanych z ideą racjonalnej debaty publicznej. Zgodnie z przewidywaniami XVIII stulecia opinia publiczna miała stać się najwyższym trybunałem prawdy, pozwalającym zdyskredytować kłamstwa i złudzenia. Zasada jawności, połączona z gwarancjami wolności słowa, przekształcić miała przestrzeń publicznej debaty w sferę iluminacji, torującej drogę prawdzie. Symbolika iluminacji stanowi źródło wielkiego optymizmu. Oświecenie pozwala żywić nadzieję, iż rozum stanie się potęgą, potężnym strumieniem światła, które rozproszy ciemności. Dość szybko pojawiło się rozczarowanie.

Wspomniany już Tocqueville przekonuje, iż w demokratycznym społeczeństwie nie słychać żadnej triumfalnej pieśni rozumu. Nikt nie korzysta ze swobody słowa. Wypowiadając się na temat Amerykanów, napisze: „Spośród wszystkich znanych mi krajów w Ameryce jest najmniej intelektualnej swobody i faktycznej wolności wypowiadania się” (Tocqueville 1976: 194). Z rządami opinii publicznej, która staje się potężnym bóstwem, związany jest, jak przekonuje, nowy rodzaj „bezmyślności”. Przeważa konformizm, wszyscy starają się pozostawać w zgodzie z sądami uchodzącymi za słuszne. Nikt nie podejmuje ryzyka niezależnego myślenia. Zasada większości prowadzi do przekreślenia wagi osobistego, sądu; taka jest logika demokracji. „Moralne panowanie większości – napisze Tocqueville – opiera się po części na założeniu, że wielu ludzi zgromadzonych razem ma więcej wykształcenia i rozumu niż jeden człowiek. Tak wygląda idea równości zastosowana do rozumu ludzkiego. Teoria ta odbiera człowiekowi ostatni azyl, jakim jest godność umysłu” (Tocqueville 1976: 190). Ideały Oświecenia załamują się pod ciężarem doświadczeń związanych z „rządami ludu”. W sto lat po Tocqueville’u Walter Lippmann opublikował swoje studium „Public Opinion” (1922). Nie pozostawia żadnych złudzeń.

W społeczeństwie demokratycznym wolność myślenia nie odgrywa żadnej roli.

Podstawą opinii są stereotypy, zwalniające z obowiązku posiadania własnych przekonań. Ludzie dryfują w nurcie poglądów, które zostały im narzucone przez środowisko. Sfera opinii jest sferą manipulacji, umożliwiających sterowanie ludzkimi działaniami. Rozwój nowych środków przekazu te wszystkie tendencje zdecydowanie umocnił. Bohater sceny, przedstawiciel mas, przedstawiciel większości, jest w istocie bezbronny. Nie potrafi oprzeć się żywiołom wtrącającym go w bezmyślność. Autentyczną kreatywność, związaną z kulturą, zastępuje jarmarczna hojność popkultury. Jednym z najistotniejszych aspektów „buntu mas”, jak wyjaśniał Ortega y Gasset w swej słynnej rozprawie, noszącej ten właśnie tytuł (1982), jest negacja kultury, sprzeciw wobec wszelkich form wyrafinowania i autentycznej kreatywności. Ideałem staje się życie łatwe, pozbawione trudności, oparte na zdobywczej zachłanności, na nieustannym czerpaniu satysfakcji, na zawłaszczeniu. Rozwój techniki w ogromnej mierze sprzyja ekstazom próżności i naiwności, pozwalającym wierzyć w cudowne pomnożenie dóbr i zasobów, w nieustanne owocowanie. W rozprawie „Rozmyślania o technice” José Ortega y Gasset przekonywał, iż w nowych czasach przewagę zdobywa „życie zmyślone” (1982: 257–263). Potęga fikcji staje się znamiennym rysem nowej epoki. Popkultura narzuca swoją zniewalającą władczą mitologię, związaną z pokusami hedonizmu i konsumeryzmu. Jej siedliskiem jest reklama, oferująca cudowną wizję rajskiej przemiany. W reklamie powraca topos regeneracji, który stanowi charakterystyczny wątek archaicznych, związanych z mitami wyobrażeń. Świat wraca do swoich źródeł, do doskonałości początków. Życie zostaje odnowione, triumfuje wieczna młodość. Dzięki cudom techniki człowiek wkracza na ścieżki doskonałości. Wszyscy są piękni, promieniują blaskiem. Celebryci tworzą nowy panteon bóstw. Oto nowe Oświecenie, nowa iluminacja – blask nieokiełznanej iluzji. Politycy muszą czynić wszystko, by znaleźć się w pobliżu ołtarzy sławy. Muszą stać się celebrytami i zaakceptować przesłanie nowej mitologii. W społeczeństwie hedonistów, tam gdzie „to, co ponadzmysłowe” utraciło swe panowanie, nie ma miejsca na politykę ascezy.

Politycznym myśleniem rządzi obsesja wzrostu, obsesja pomnożenia. Logika politycznych nadziei jest logiką mitu regeneracji, mitu wiecznej odnowy, mieszczącego się w optyce „życia zmyślonego”, jakby powiedział José Ortega y Gasset. W taki właśnie sposób polityka splata się z nurtami popkultury, umiejscawia się w jej łożysku. Nie ma już żadnego własnego, odrębnego, przesłania. Horyzont został zamknięty; polityka nie może przecież nabrać kształtu poza społeczeństwem. Poza zgodnością substancji należy też brać pod uwagę zgodność stylistyki. Jest ona oczywiście koniecznym następstwem zniewolenia przez logikę mitu. Wszystko musi być strojne, pełne przepychu, efektowne. Jest to efektowność tandetna, jarmarczna, narzucona przez gusty „pajaca Boga”. Pajac może mierzyć bardzo wysoko; na ogół jednak osiąga jedynie parodystyczne efekty. Parodiuje majestat i wielkość. „Polityka wizerunkowa”, bo o niej tu wypada mówić, jest w gruncie rzeczy szpetnym stygmatem, który często wywołuje jedynie salwy śmiechu. Ale inne moce, poza potęgą obrazu, nie mogą już być brane pod uwagę. Nie istnieją. W epoce „śmierci Boga” rzeczy niewidzialnych nie można już brać w rachubę. Ważne jest tylko to, co można zobaczyć, to, co można pokazać. Polityka staje się widowiskiem. Wszystkim rządzi logika spektaklu: show must go on. Jesteśmy widzami. Na scenie zjawia się homo videns. W znakomitej pracy, „Homo videns. Telewizja i postmyślenie” (2007), Giovanni Sartori przekonuje, iż mamy do czynienia z wielką i radykalną przemianą, która przeistoczyła sens wszystkich naszych doświadczeń.

W kulturze spektatorów uwalniamy się ostatecznie od wszelkich ciężarów myślenia. Homo sapiens schodzi ze sceny, homo videns to już ktoś zupełnie inny. O wszystkim przesądziła ekspansja mediów elektronicznych. Cywilizację litery zastępuje cywilizacja obrazków. Wynalazek alfabetu był jednym z najgenialniejszych – a może nawet najbardziej genialnym – wynalazkiem człowieka. Dzięki niemu powstało pismo, rozwijała się sztuka myślenia zakorzeniona w abstrakcji.

Wszystko dzięki temu, iż znak udało się oderwać od obrazu. Władztwo litery dobiegło jednak kresu. Dzięki telewizji zatriumfował obraz. Cofamy się do fazy myślenia obrazkowego. Homo sapiens składa broń. Homo videns brzydzi się słowami; telewizja gardzi słowem, słowo psuje obraz. Sprawa jest poważna. Nie chodzi tu o zmianę stylistyki. W istocie mamy do czynienia ze wstrząsami tektonicznymi. Telewizja – jak napisał Sartori – „uruchamia proces przemian, które dotykają samej natury homo sapiens. Telewizja jest nie tylko środkiem komunikacji, to zarazem paideia, narzędzie «antropogenetyczne», medium, które tworzy nowy anthropos, nowy typ istoty ludzkiej” (2007: 21). Istocie tej, bez trudu, udało się zaprzepaścić sens Oświecenia. Czy należy to opłakiwać? Zostawmy to pytanie. Czy można się o to spierać? Podobno nie należy spierać się o fakty. A istnienie telewizji jest faktem.

Bibliografia

Bailyn Bernard (1967), The Ideological Origins of the American Revolution, Harvard: Harvard University Press.

Habermas Jürgen (2008), Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, przekł. Wanda Lipnik, Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Hamilton Alexander (1999), Federalista. Do Ludu Stanu Nowy Jork, w: Eseje polityczne federalistów, oprac. Quinn Frederick, przekł.

Barbara Czarska, Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Warszawa: Fundacja im. Stefana Batorego, s. 53–57.

Heidegger Martin (1999), Nietzsche, t. 2, przekł. Andrzej Gniazdowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Kant Immanuel (2005), Odpowiedź na pytanie: Czym jest Oświecenie?, w: tenże, Rozprawy z filozofii historii, przekł. Tomasz Kupś, Kęty: Wydawnictwo ANTYK.

Lippmann Walter (1922), Public Opinion, New York: Macmillan. Nietzsche Fryderyk (2000), Zmierzch bożyszcz, czyli jak się filozofuje młotem, przekł. Grzegorz Sowiński, Kraków: Wydawnictwo A. — (2001), Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości, przekł. Grzegorz Sowiński, Kraków: Wydawnictwo A. — (2009),

Wola mocy, przekł. Konrad Drzewiecki, Stefan Frycz, Kraków: Wydawnictwo Vis-à-vis/Etiuda. Ortega y Gasset José (1982), Rozmyślania o technice, w: Bunt mas i inne pisma socjologiczne, przekł. Piotr Niklewicz, Henryk Woźniakowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 257–263.

Postman Neil (2002), Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-businesu, przekł. Lech Niedzielski, Warszawa: Wydawnictwo Muza. Sartori Giovanni (2007),

Homo videns. Telewizja i postmyślenie, przekł. Jerzy Uszyński, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

Toqueville Alexis de (1976), O demokracji w Ameryce, przekł. Marcin Król, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Wood Gordon S. (2003), The American Revolution. A History, London: Weidenfeld and Nicholson.