Steven Elliot Guthrie


DLACZEGO ISTNIEJE RELIGIA




Dlaczego religia powstała i nadal istnieje? Odpowiedź na to pytanie zależy oczywiście częściowo od tego, co rozumiemy pod pojęciem "religia". Niektórzy badacze bliscy mojemu stanowisku pojmują religię jako szczególny rodzaj błędu, mianowicie jako antropomorfizm, czyli przypisywanie cech ludzkich przedmiotom i zdarzeniom, które nie posiadają takiego charakteru. Badacze ci nie zgadzają się jednak co do tego, dlaczego antropomorfizm nadal występuje, a przede wszystkim - dlaczego w ogóle się pojawił. Twierdzę, że religię najlepiej pojmować jako antropomorfizm, że antropomorfizm jest rezultatem pewnej percepcyjnej i poznawczej strategii oraz że wciąż jeszcze występuje, ponieważ nadal istnieje percepcyjna i poznawcza niejednoznaczność.

Wspomniana strategia jest wynikiem procesu selekcji naturalnej i wydaje się częścią naszego poznawczego wyposażenia. Polega ona na interpretowaniu wieloznaczności i niejasności świata w taki sposób, aby uwzględnić najbardziej istotne dla nas możliwości. Możliwości te obejmują zazwyczaj istoty żywe, a zwłaszcza innych ludzi. Choć strategia ta prowadzi do licznych błędów, prowadzi ona też czasem do bardzo ważnych odkryć, których wartość przewyższa koszt ewentualnych pomyłek. Widzimy cienie jako osoby i słyszymy dźwięki jako znaczące sygnały, ponieważ - jeśli interpretacje te są trafne - to mają one dla nas nieocenioną wartość, jeśli zaś są chybione, to skutki takich pomyłek są stosunkowo mało szkodliwe. Strategia ta jest mimowolna i w przeważającej mierze nieświadoma. Dzielimy ją z innymi zwierzętami.

Twierdzę zatem, iż religia jest formą interpretacji i związanych z tą interpretacją działań, które lokują w świecie wiele różnorodnych bytów podobnych człowiekowi, lecz nie będących istotami ludzkimi: bogów, demonów i innych pokrewnych istot. W ten sposób religia ukazuje się nam jako tylko jeden z aspektów szeroko rozpowszechnionego wśród ludzi i przyjmującego rozmaite formy sposobu ujmowania świata tak, jakby był on podobny człowiekowi. Okazuje się także tylko jednym z aspektów jeszcze bardziej powszechnej wśród zwierząt tendencji do postrzegania świata tak, jakby był on ożywiony. Bogowie są jedynie bytami najbardziej wyróżniającymi się w całym spektrum podobnych człowiekowi bytów i zjawisk, które - jak nam się wydaje - dostrzegamy w świecie.

Wyobrażenia bogów i innych bytów podobnych człowiekowi rodzą się, kiedy poszukujemy w świecie rzeczy, które mają największy wpływ na nasz los. Najczęściej są to inni ludzie, jesteśmy więc nastawieni na poszukiwanie cech ludzkich. W ten właśnie sposób religijne interpretacje odkrywają cechy ludzkie w pozaludzkim świecie. W szczególności odkrywają one cechy konstytutywne dla ludzkiego zachowania. Bogowie niekoniecznie muszą mieć siwe brody czy inne cechy fizyczne, posiadają jednak zdolność do komunikacji symbolicznej - podstawową cechę charakterystyczną człowieka.

Twierdząc, iż religia antropomorfizuje i animizuje, podążam śladami wielu poprzedników, spośród których najbardziej znani to Ksenofanes, Spinoza, Hume, Feuerbach, Tylor i Freud. Kiedy jednak przychodzi do wyjaśnienia, dlaczego religia tak czyni, moi poprzednicy łamią szyki i żaden z nich nie oferuje, moim zdaniem, przekonującego ujęcia przyczyn tego fenomenu. Ich wyjaśnienia odwołują się zarówno do roli, jaką antropomorfizm odgrywa w procesie poznania, jak i do związku antropomorfizmu z naszymi potrzebami emocjonalnymi.

Pierwsze dobrze opracowane ujęcie kognitywistyczne znajdujemy u Hume'a. Hume umieszcza nas w tajemniczym i pełnym niebezpieczeństw świecie, gdzie wobec niepowodzenia w próbach zrozumienia otaczających nas zdarzeń uciekamy się do modeli, z którymi jesteśmy najbliżej zaznajomieni, tj. do modeli nas samych. Religia jest więc podejmowaną przez nas w obliczu niepewności próbą zrozumienia i wyjaśnienia świata.

Większość badaczy od czasów Hume'a porzuciło to kognitywistyczne ujęcie na rzecz wyjaśnień inego rodzaju. Feuerbach, na przykład, twierdził, iż ludzie stwarzają Boga, ponieważ trapieni przez śmierć i inne ograniczenia naszej egzystencji pragną wybawienia od tych ograniczeń. Freud zaproponował podobne wyjaśnienie.

Obecnie nawet teologowie przyznają, że antropomorfizm stanowi jedną z nieodłącznych cech religii. Choć jednak przekonanie, iż nie ma religii bez antropomorfizmu, jest niemal powszechnie akceptowane, to wyjaśnienia tego zjawiska pozostają niezadowalające.

Brak dobrego wyjaśnienia antropomorfizmu wynika z dominacji dwóch standardowych wyjaśnień tego zjawiska. Nazywam je teorią pocieszenia i teorią obeznania. W każdej z nich tkwi odrobina prawdy, lecz żadna nie jest wystarczająca. Teoria obeznania, wyłożona na przykład przez Hume'a, ma głównie poznawczy charakter. Utrzymuje ona, iż potrzebujemy modeli świata i w tym celu rozszerzamy modele nas samych tak, aby obejmowały one również świat. Teoria ta zakłada, iż siebie samych znamy szczególnie dobrze. Jednakże - co Freud stwierdził o naszej psychice, a co w równym stopniu odnosi się do naszego ciała - wcale nie znamy siebie tak dobrze. Nie lepiej w każdym razie niż wiele innych rzeczy: psy, rzeki, czy udomowione rośliny. Mimo to postrzegamy świat jako znacznie bardziej podobny do człowieka niż do czegokolwiek innego.

Zgodnie z teorią pocieszenia, utrzymywaną na przykład przez Freuda, antropomorfizm sprawia, że świat wydaje się nam bliski i przyjazny. Jest to więc przypadek myślenia życzeniowego. Antropomorfizm jednak nie zawsze bywa źródłem pociechy, podobnie jak rzeczywiści ludzie nie zawsze bywają mili i przyjaźni. Będąc sami w domu w wietrzną noc i słysząc trzaskające drzwi nie myślimy: "Jakie miłe towarzystwo!". Kiedy antropomorfizm jest źródłem przerażenia, trudno wyjaśnić go, odwołując się do pociechy, jaką rzekomo daje on człowiekowi. Pytanie: "Dlaczego modele pozaludzkiego świata tworzymy na podobieństwo człowieka?" pozostaje więc bez odpowiedzi.

Wcześniejsze teorie, upatrujące istotę religii w antropomorfizowaniu rzeczywistości, były nieprzekonujące głównie dlatego, iż nie rozważały dostatecznie głęboko ogólnej natury antropomorfizmu. Jest to ważne, ponieważ antropomorfizm jest zjawiskiem powszechnym, pojawiającym się we wszystkich kulturach i we wszystkich sferach tych kultur. Pojawia się on w sposób spontaniczny w życiu codziennym, np. kiedy słyszymy gałąź uderzającą w okno jako czynność kogoś, kto chce zwrócić na siebie uwagę, kiedy widzimy pojemnik na śmieci w parkowej alei jako czającą się postać, albo kiedy patrząc od tyłu na samochód bierzemy zagłówki za głowy pasażerów.

Antropomorfizm pojawia się także w sztuce i w nauce. W nauce jest on obłożony klątwą, jednak, jak pisze Nietzsche, nawet naukowcy usilnie dążą do "poznania świata jako rzeczy podobnej człowiekowi". Przykłady obejmują Darwina obraz Natury jako pasterza rozmnażającej się trzody, Lovelocka koncepcję Ziemi jako Gaji, czy też "zasadę antropiczną" niektórych fizyków, głoszącą, iż ponieważ dla zaistnienia istot ludzkich wielka liczba własności fizycznych wszechświata musiała przybrać właśnie taką postać, jaką przybrała, więc istnienie tych własności oraz istot ludzkich nie może być czymś przypadkowym.

W sztuce antropomorfizm pojawia się już u Homera (jeśli nie dużo wcześniej), wraz ze "spragnionymi krwi" włóczniami. Nie jest on jednak zjawiskiem archaicznym i współcześnie w równym stopniu przenika sztukę, włączając w to sztuki użytkowe i reklamę. Tu, jak i w innych swoich przejawach, antropomorfizm powiązany jest z animizmem, czyli przypisywaniem cech organizmów żywych przedmiotom nieożywionym.

Sztuka jest jednak tylko wierzchołkiem lodowej, której większa część ukryta jest pod poziomem świadomości. Artyści, jak i my wszyscy, muszą najpierw zetknąć się z antropomorfizmem w życiu codziennym, zanim zaczną go świadomie wykorzystywać w swoich pracach. Zetknięcie to jest mimowolne i niezamierzone. Nie polega ono na pomieszaniu kategorii poznawczych, ale na stosowaniu pewnej kategorii poznawczej wobec czegoś niejednoznacznego i niejasnego, co, jak okazuje się później, podpada pod inną kategorię poznawczą. Najpierw widzimy niewyraźny kształt w alei jako osobę, następnie myślimy: "Och! To tylko kosz na śmieci!".

Doszukiwanie się w otoczeniu oznak życia i cech ludzkich zaczyna się bardzo wcześnie. Specjaliści w dziedzinie psychologii poznania twierdzą, że niemowlęta "reagują na przedmioty pozbawione jakichkolwiek wyraźnych cech życia tak, jakby to były istoty żywe i społeczne". Starsze dzieci "obarczają osobę chorą winą za jej chorobę ...” - wyjaśnienie znane pod nazwą 'wewnętrznej sprawiedliwości'", przypominające buddyjską koncepcję karmy.

Blisko powiązany z antropomorfizmem i równie często spotykany jest animizm. Zjawisko to po raz pierwszy badał eksperymentalnie Piaget, który uznał je za powszechne pośród małych dzieci. Dominujący nurt w tej części psychologii religii, która zajmuje się rozwojem pojęć, wciąż jeszcze opiera się na dokonaniach Piageta: "długa tradycja badań nad animizmem pokazuje, iż dzieci rozszerzają zakres wyjaśnień w kategoriach psychologicznych na takie obiekty, jak rzeki, chmury itp." Inne badania odkrywają animizm nie tylko u dzieci, lecz także u osób we wszystkich przedziałach wiekowych.

Co więcej, również zwierzęta wydają się animizować otaczającą je rzeczywistość. Ptaki dziobią gałązki przypominające gąsienice, kojoty uderzają łapami w patyki przypominające koniki polne, dzikie karibu omijają odłamy skalne, które przypominają Eskimosów, szympansy zaś wygrażają niebu w czasie burzy.

Tak więc owo szczególne, systematyczne złudzenie, w którym to, co nieożywione bierzemy za ożywione, wydaje się łączyć nas z innymi zwierzętami. Zwierzęta najwidoczniej dzielą z nami pewną predyspozycję do postrzegania w świecie sprawstwa. Wszelkie wyjaśnienia obejmujące zarówno zjawisko antropomorfizmu, jak i animizmu powinny zatem opierać się na psychologii ewolucyjnej. Wyjaśnienia te powinny zidentyfikować nasze potrzeby i interesy oraz określić ich wpływ na sposób, w jaki postrzegamy świat. Naszą najogólniejszą potrzebą poznawczą jest potrzeba wyodrębnienia w otoczeniu różnych jego aspektów. Szczególnie istotne i zarazem szczególnie trudne jest odróżnienie tego, co żywe od tego, co nieożywione.

Zadanie to musimy realizować w opisanym przez Hume'a niejasnym i niejednoznacznym świecie, pełnym nieznanych przyczyn i nierozpoznanych skutków. W tych warunkach często mylimy się, sądząc że postrzegamy przedmioty ożywione, w szczególności ludzi. Moje wyjaśnienie tego zjawiska opiera się na trzech twierdzeniach: po pierwsze, postrzeganie jest interpretacją, po drugie, interpretacja ta nastawiona jest na wydobycie najbardziej znaczących obiektów i po trzecie, najbardziej znaczącymi spośród możliwych obiektów są dla nas istoty żywe, zwłaszcza podobne do człowieka.

Postrzeganie jest interpretacją, ponieważ każdy bodziec może mieć w rzeczywistości wiele różnych przyczyn. Cienka, ciemna linia w poprzek strony może być śladem ołówka albo włosem, łaskotanie przy kostce może być spowodowane przez nitkę albo przez wspinającego się po naszej nodze pająka. Percepcja polega więc na wyborze pewnego wzoru, który nakładamy na dane. Jak zauważył Wittgenstein, nigdy nie "widzimy po prostu", lecz zawsze "widzimy jako", albo, jak ujął to Ernst Gombrich, percepcja jest podejmowaniem zakładów. W rzeczy samej, postrzegany przez nas świat jest naznaczony chroniczną niepewnością, choć większa część tej niepewności ulega redukcji zanim przekroczy próg świadomości. Na przykład, w każdej chwili widzimy tylko jedną stronę danego przedmiotu, na dodatek poprzecinaną różnymi cieniami, odbiciami i innymi zakłóceniami. Nasze wrażenie bezpośredniej i pełnej percepcji przedmiotu jest więc w istocie wynikiem procesu interpretacji i integracji.

Niepewność, którą jest naznaczona wszelka percepcja, potęguje dodatkowo pewien inny fakt. Niemal wszystkie zwierzęta są drapieżnikami albo potencjalnymi ofiarami drapieżników i selekcja naturalna obdarzyła je bogatym repertuarem środków, mających na celu zmylenie przeciwnika, z kamuflażem i mimikrą włącznie. Zwierzęta na wiele różnych sposobów wpasowują się swoim kolorem i powierzchnią w otoczenie. Często zmieniają kolor wraz z porą roku, a niektóre zmieniają go niemal natychmiast po przemieszczeniu się z jednego otoczenia w inne. Większość zwierząt ma ciemniejszą górną część ciała i jaśniejszą dolną, co czyni je mniej widocznymi dla patrzących od dołu. Niektóre zwierzęta są niemal przezroczyste. W rezultacie większość zwierząt, dopóki się nie poruszą, jest praktycznie niewidoczna w swoim naturalnym otoczeniu. Ludzie również często czynią się niewidzialnymi i nieosiągalnymi dla potencjalnych zagrożeń przez ukrywanie się i działanie z ukrycia.

Tak więc niewidzialne i nieosiągalne podmioty działania są powszechnym doświadczeniem. Fakt ten ma dwie konsekwencje: po pierwsze, trudno jest odróżnić to, co żywe od tego, co nieożywione; po drugie, częsta (choć nie uniwersalna) niewidzialność i nieosiągalność bogów nie jest niczym, co kłóciłoby się ze zdrowym rozsądkiem. Nasze przeświadczenie, że dookoła istnieją ukryte podmioty działania, ma zatem nie tylko charakter intuicyjny, lecz jest oparte na mocnych podstawach.

Co więcej, nasze intuicje najwyraźniej podzielają inne zwierzęta. Etolodzy i prymatolodzy zaobserwowali wśród zwierząt wiele zachowań, które świadczą o tym, że zwierzęta te błędnie zakładają obecność jakiegoś podmiotu działania tam, gdzie takiego podmiotu nie ma. Zachowaniem zwierzęcym, które wydaje się najbardziej interesujące z punktu widzenia proponowanego przeze mnie kognitywistycznego ujęcia religii, jest "taniec na deszczu", jaki Jane Goodall zaobserwowała u dzikich szympansów. Nienawidząc burz z ulewami, które powodują wyziębienie organizmu, a w konsekwencji zapalenie płuc, szympanse czasami reagują na te zjawiska takim samym zachowaniem, jakie stosują dla odstraszenia obcych szympansów i przedstawicieli innych gatunków: biegają dookoła, wydają hałaśliwe dŸwięki i potrząsają mocno gałęziami aby zademonstrować swoją siłę. Goodall sugeruje, że zachowanie to jest analogiczne do wczesnych form religii. Możliwe, iż odstraszając przez hałasowanie i potrząsanie gałęziami, szympansy przyjmują, że za grzmotami oraz poruszanymi wiatrem gałęziami kryją się jakieś wrogo nastawione istoty.

Czyniąc nasze spostrzeżeniowe zakłady dotyczące tego, co widzimy, nie wybieramy na oślep, nie kierujemy się też rachunkiem prawdopodobieństwa: interpretując jakiś bodziec wybieramy najbardziej znaczącą dla nas spośród różnych możliwych jego interpretacji. Łaskotanie bierzemy więc za pająka, a ciemny kształt w alei za jakiegoś złoczyńcę. Zasada, na której się tu opieramy przypomina zakład Pascala: jeśli interpretacje te są błędne, co często się zdarza, tracimy niewiele, jeśli zaś są trafne, zyskujemy bardzo dużo.

Największe znaczenie ma dla nas to, co ożywione, a zwłaszcza formy życia bardziej złożone i mogące wejść z nami w interakcję. Zwierzęta, w tym my sami, są najwyraźniej zaprogramowane na postrzeganie tych właśnie cech, w szczególności wykształciły one schematy percepcyjne służące rozpoznawaniu oczu i twarzy. Jesteśmy także zaprogramowani na wchodzenie w interakcje z właścicielami tych oczu i twarzy: "gdy cokolwiek, co choćby w odległy sposób przypomina twarz, pojawia się w naszym polu widzenia, jesteśmy natychmiast pobudzeni i reagujemy", pisze psycholog percepcji, Ernst Gombrich. Pobudza nas też wszystko, co choćby potencjalnie stanowi jakąś intencjonalną informację bądź efekt celowej działalności.

Postawieni wobec chronicznej niejasności i niejednoznaczności staramy się, podobnie jak inne zwierzęta, odkryć najbardziej znaczące dla nas wzory. Dlatego właśnie mamy predyspozycję do postrzegania niejasnych zjawisk jako przejawów życia. Jesteśmy także predysponowani do tego, aby postrzegać takie zjawiska jako człekopodobne. Czasami nasze spostrzeżenia są trafne i te przypadki podtrzymują naszą poznawczą strategię. Często jednak mylimy się i jeśli w końcu odkrywamy takie błędy, to określamy je mianem animizmu albo antropomorfizmu. W tej mierze, w jakiej błędy tego rodzaju pozostają nie odkryte, świat wydaje nam się bardziej ożywiony i podobny do człowieka niż jest w rzeczywistości. W takim świecie narodziły się i wciąż jeszcze istnieją myśli i związane z nimi działania, które nazywamy religią.

Przełożył Łukasz Nysler

Steward Elliot Guthrie jest profesorem w Instytucie Antropologii i Socjologii w Fordam University w Nowym Jorku. Jest też autorem książki Faces in the Clouds: A New Theory of Religion, Oxford University Press, New York and m.)







Towarzystwo Humanistyczne
Humanist Assciation