[ Strona główna ]

RACJE

numer 7

GRUDZIEŃ 2021


Jerzy Kolarzowski

ŚWIECKIE POLIS I KRAWĘDZIE CZASU

Twórczość Grotiusa i początek sporów XVII – ego stulecia


filozofowie XVII-wieczni chcieli służyć rozumowi traktowanemu jako źródło prawomocnej wiedzy i szansy na rozwój nauki, by w ten sposób bronić dobra możlwie największej liczby ludzi. Jednocześnie uważali za słuszne nie wnikać zanadto w spory teologiczne i różnice pomiędzy wyznaniami. Pierwszym myślicielem tego dokonującego się przełomu w siedemnastym stuleciu był holenderski prawnik, dyplomata i filozof Huig de Groot, Grotius (1583 – 1645).

Hugo Grotius przyszedł na świat pięć lat przed wielką bitwą morską czasów nowożytnych - pokonaniem przez Anglików i Holendrów niezwyciężonej Armady, co w dużym stopniu przesądziło o losach wieloletniej wojny prowadzonej przez Zjednoczone Prowincje przeciw okupującym ich Hiszpanom.

Grotius urodził się w bogatej kalwińskiej rodzinie holenderskiej od pokoleń zamieszkującej w Delft. Szybko zgłębił ogół wiedzy, którą jego rówieśnicy studiowali latami. W wieku piętnastu lat otrzymał tytuł doktora obojga praw na Uniwersytecie w Orleanie. Całe dzieciństwo i młodość filozofa upływały w okresie krwawego konfliktu. Grotius zajmował wysokie stanowiska w nowoodrodzonym państwie holenderskim. W związku z osobistym zatargiem z porywczym władcą Maurycym Orańskim został skazany na karę dożywotniego więzienia. Z pomocą rodziny małżonki zbiegł do Paryża, gdzie przyjął obowiązki ambasadora Szwecji we Francji. Mimo podjętych usiłowań do kraju rodzinnego nie udało mu się powrócić.

Północne prowincje Niderlandów uzyskały niepodległość dopiero w roku 1609. Kilkudziesięcioletnia wojna spowodowała wielkie szkody, uczyniła ze społeczeństwa Holendrów naród obarczony traumatycznymi przeżyciami. Była to bardzo krwawa wojna, w której miały miejsce zarówno regularne bitwy, jak i trwające ponad dwadzieścia kilka lat działania podjazdowe i partyzanckie. Jeńców wziętych do niewoli likwidowano, a hiszpański namiestnik Alba przetrwał w pamięci pokoleń, jako niezwykle okrutny przedstawiciel okupanta1. Ten stan rzeczy w połączeniu ze światopoglądem kalwińskim, którego istotę stanowi idea predestynacji, odebrały na wiele lat radość z odniesionego zwycięstwa. Wnikając w psychikę społeczności składającej się z wieloletnich bojowników, można zrozumieć następujące w nim przewartościowania. Analizowaną na tym tle twórczość Grotiusa można podzielić na dwie gałęzie aktywności pisarskiej: prawno-filozoficzną i teologiczną.

Współcześni znają przede wszystkim dziedzinę filozofii prawa. Składają się na nią dzieła: De iure praedae commentarius , napisane w latach 1604-1607, Wolność mórz, wydane w 1609, napisany w ojczystym języku podręcznik prawa rzymsko-holenderskiego Inleidinghe tot de Hollandsche Rechts – gheleerdtheydt 1619-1620 oraz De iure belli ac pacis, (Trzy księgi o prawie wojny i pokoju) opublikowane w Paryżu w roku 1625.

Dziedzina pism teologicznych jest głównie badana przez teologów protestanckich oraz historyków Reformacji. Należą do niej traktaty: Ordinum pietas 1613 r., cztery lata później napisał Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi adversus Faustum Socinum Senesem 1617 r. W swych pracach teologicznych holenderski myśliciel bronił autorytetu Biblii, chrześcijaństwa w swym najogólniejszym znaczeniu i zwalcza skrajności. Skrajnością dla niego była na przykład kalwińska nauka o predestynacji wiążąca powodzenie jednostki na ziemi z większymi szansami na zbawienie.

Niedługo po uzyskaniu samodzielności w holenderskim społeczeństwie rozgorzał dyskurs „przebrany” w szaty teologiczne pomiędzy obozem umiarkowanym a ortodoksją kalwińską. Wraz z uzyskaniem najwyższej władzy duchownej na północy Kościół kalwiński wniósł swoje własne, szczególne pojęcie zagrożenia religijnego. Doktryna predestynacji bardzo szybko nabrała znamion ortodoksji i jak to jest z każdą wiarą, na której ufundowany zostaje system polityczno-społeczny miała być chroniona przed atakami niewierzących. Następcy Arminiusa, profesora teologii w Lejdzie, odmówili przyjęcia tych tez doktryny kalwińskiej, które zdawały się być policzkiem dla rozumu, a w roku 1610 wydali Remonstrancję, w której przedstawiali swe rozłamowe opinie i zwracali się do Stanów Generalnych z prośbą o utrzymanie wolności wyznania i przekonań, zagwarantowanych przez unię utrechcką. Jednak namiestnik, książę Maurycy Orański, opowiedział się przeciwko Remonstrantom. Odtąd ci, którzy głosili swobody religijne, zaczęli odczuwać coraz silniejszy ucisk władzy. W 1619 r. synod w Dort określił Kościół Holenderski, jako „społeczność wybraną”, czyniąc tym samym ortodoksyjny kalwinizm oficjalnym wyznaniem republiki i przeprowadzając czystki na uniwersytetach i w innych wpływowych środowiskach2.

Rozpoczęty w tym okresie spór pomiędzy ortodoksją kalwińską a protestantami umiarkowanymi trwał kilkadziesiąt lat i przejawiał się w wielu kontrowersjach3.. Na tym tle rozpatrywać można koleje losu Grotiusa, który zostanie narażony na niesłuszne oskarżenia, więzienie i emigrację4.

Powojennym następstwem zamykającym w północnych Niderlandach szerokie spektrum tolerancji była postawa, w wyniku której radykalni reformatorzy uczynili z walki z herezją rację stanu. Holenderscy reformatorzy, uważali że nikogo nie powinno się zmuszać do niczego, a pod tym względem zgadzali się ze sobą w całej rozciągłości, to jednak nie wolno nadużywać dobroci Boga nie przeciwstawiając się szerzeniu herezji. Grotius wiele uwagi poświęcał holenderskiej polityce wyznaniowej. Filozof ten całkowicie podważył koncepcję, według której sumienie jednostki jest sprawą państwa. Jego zdaniem za świadomość i postawę religijną współwyznawców bierze odpowiedzialność „kościół powszechny”5. Grotius bronił stanowiska umiarkowanych.

Prawo natury jako fundament zasad ładu społecznego

Czasy nowożytne dziedziczyły opisany przez stoików rozdział pomiędzy prawem natury a prawem pozytywnym w czasach rzymskich kiedy jedno państwo zaczęło obejmować nieomal całość cywilizacji śródziemnomorskiej. Żyjący w ostatnich latach republiki Marek Tullius Cicero głosił, iż prawo pozytywne winno wywodzić się z naturalnego, które utożsamił z prawem wiecznym lex aeterna6.

Grotius jak i wielu przed nim myślicieli renesansu zajmujących się kwestiami państwa i prawa studiował pisma Cycerona. Jednak holenderski prawnik uważał zwyczaj, praktykę polityczną oraz umowy za porównywalne ze sobą źródła prawa a wszystkie one pomimo swej różnorodności mają swój początek w idei prawa natury. Grotius uznawał prawo naturalne za fundament władzy zwierzchniej i ostatecznego arbitra wszelkich ludzkich sporów. Prawo to wszczepione jest nam przez rozum, podlega mu nawet sam Bóg. Ludzie nie zawsze przestrzegają prawa naturalnego, wtedy gdy rozum nie w pełni zawiaduje ich zachowaniem. Celem systemu prawnego jest skutecznie zastępować rozum gdy ludźmi kierują nierozumne motywy. Prawo naturalne jest nakazem prawego rozumu, który wskazuje w każdej czynności, zależnie od jej zgodności lub niezgodności z rozumną naturą człowieka, na moralne obrzydzenie lub moralną konieczność. W konsekwencji Bóg, który jest Twórcą natury, czynności takiej zabrania lub ją nakazuje7.

Grotius był prawdziwym inicjatorem koncepcji uprawnień wypływających z praw naturalnych. W pracy poświęconej prawom, w jego własnym kraju napisanej w ojczystym języku Inleidinghe tot de Hollandsche Rechts – gheleerdtheydt 1619-1620, zaproponował pierwszą rekonstrukcję rzeczywistego systemu prawa w terminologii uprawnień i w konsekwencji był faktycznie prekursorem nowoczesnych kodeksów, których ważną konstrukcją są różnego rodzaju uprawnienia8. W dziedzinie prawa prywatnego głosił zasadę indywidualizmu w zakresie szerszym, niż dotychczasowi autorzy. Indywidualistyczne i prywatno-prawne w swej istocie są zasady leżące u podstaw jego koncepcji prawa natury. Ponadto kilkakrotnie podkreślał koniczność szacunku dla pojedynczej osoby.

Dla Grotiusa źródłem wszelkiego ładu była społeczna natura człowieka, którą uważał za dzieło Boga. Jednak nawet gdyby założyć, że Boga nie ma, ciągle istniałyby wywodzące się z ludzkiej natury reguły i wzory postępowania, których należy przestrzegać.

Hipoteza: etiamsi daremus non esse Deu, (nawet gdyby Bóg nie istniał) podtrzymywała ideę obowiązywania prawa naturalnego nawet przy założeniu, że „Bóg nie istnieje lub, że nie troszczy się o sprawy ludzkie“9. Myśliciel podkreślał, że wprawdzie prawo naturalne istnieje rzeczywiście, to jest czymś dostrzegalnym jedynie pojęciowo, a nie na wzór uchwytnych zmysłowo rzeczy materialnych. Tak rozumiana idea prawa natury podlega logicznej zasadzie niesprzeczności, której nawet Bóg nie może i nie pragnie zmienić. Grotius mimowolnie dążył do uniezależnienia obowiązywania prawa naturalnego zarówno od woli, jak i rozumu boskiego10.

Hipoteza etiamsi daremus non esse Deum przejęta została prawdopodobnie przez Grotiusa od scholastyków hiszpańskich, a może wypływała z lektury pism Jana Gersona - XV-wiecznego mistyka francuskiego11. Zdaniem Gersona interpretującego pisma Dionizego Areopagity - niewidzeniu Boga winna towarzyszyć - nam ludziom pewność o Jego istnieniu. Grocjusz wykorzystując tę scholastyczną figurę retoryczną do podkreślenia niezależności prawa naturalnego od woli boskiej i wskazywał na jego poza teologiczny charakter. Niezmienność prawa naturalnego idzie w tej koncepcji w parze z jego powszechnością i świeckością. Nawiązując do charakterystycznej dla nowożytnych doktryn prawa naturalnego antynomii między wolą a rozumem, bytem a ideą, opowiadał się jednoznacznie po stronie rozumu i bytu. Każdy nakaz, każdy przejaw woli, każde orzeczenie sądowe poprzedza reguła wynikająca z ich natury tożsamej z ich istotą. Jest to tak oczywiste, jak prawda, że żadna rzecz ze swej natury (istoty) nie popada w sprzeczności z samą sobą12. Utrzymywanie ładu społecznego jest źródłem każdego prawa, prawo zaś, pojmowane właściwie sprowadza się do realizacji swoich zobowiązań wobec innych w danym kontekście społecznym.

Za pierwsze prawo naturalne uznaje Grotius obowiązki jednostki wobec siebie samej, która przede wszystkim ma zapewnić sobie ochronę i bezpieczeństwo. A zatem życie i instynkt samozachowawczy stanowi pierwszy filar prawa naturalnego wynikający z potrzeby człowieka. Zdobywanie dóbr i troska o nie, a więc prawo do prywatnej własności stanowi drugi filar prawa naturalnego. Potrzeby życiowe tworzą pierwsze dwa prawa naturalne. Działania innych mogą zagrażać tym dwóm fundamentalnym prawom, stąd też działania jednostek zorganizowanych w państwie muszą podlegać systemowi kar stojący na ich straży. Nie można mówić o bezpieczeństwie wewnętrznym poddanych bez silnej władzy wyposażonej w to wszystko, co służy karaniu przestępstw. Czy jednak to, co służy do zabezpieczenia wolności i własności wypływa z prawa naturalnego, czy z ziemskiego prawa władców? Czy władza królewska jest prerogatywą władzy bożej nad światem czy też wynika z podporządkowania się jednostek w imię ich wspólnego interesu? Pytanie to, nie zostanie przez holenderskiego myśliciela rozwiązane. Uwikłany w spory teologiczne, które przesłaniały walkę dwóch politycznych obozów w ówczesnych Niderlandach stworzył prawno-naturalne wytłumaczenie istnienia systemu kar. Karanie zbrodni wypływa z odczuwania potrzeby sprawiedliwości, które łączymy z indywidualną troską o siebie i swoje otoczenie, a które rozumiemy jako podstawę cnoty społecznej. Cnoty te są konieczne dla zachowania pokoju wewnątrz państwa.

Oprócz prawa do chronienia siebie i prawa do zdobywania dóbr wymienia Grotius w życiu społecznym prawo do autonomii woli, z czego wynika przysługujące jednostce prawo wyboru przy przystępowaniu do umów i zobowiązań. Wypracował pogląd, że państwo powstało celem zapewnienia ludziom korzyści i bezpieczeństwa. Pogląd ten pojawił się w ostatnim jego dziele O prawie wojny i pokoju. Nadając poszczególnym państwom podmiotowość prawną rozciągnął zasady prawa na stosunki pomiędzy państwami, w ten sposób kładąc fundament pod prawo międzynarodowe, jak i na stosunki wewnątrz-państwowe na które składają się różnorodne relacje pomiędzy jednostką a państwem. Myśl, która łączyła ideę prawno-naturalną z praktyką wewnątrz państwa polegała na oparciu stosunków społecznych na pozytywnych cechach człowieka. Grotius wymieniał za Cyceronem przede wszystkim takie wartości jak dbałość o dobro innych, braterstwo między ludźmi oraz elementy więzi między jednostkami powstające z zakorzenienia w stanie natury tego, co ludzkie13.

Rekapitulując, zdaniem holenderskiego prawnika, istnieją cztery główne zasady prawa naturalnego mające w życiu społecznym służyć za podstawę wewnętrznego i międzynarodowego porządku prawnego. Są to: obowiązek dotrzymywania umów (promissorum implendorum obligatio), zakaz naruszania cudzej własności ( alieni abstinentia), obowiązek naprawienia szkody wyrządzonej z własnej winy (damni culpa dati reparatio) i zasada karalności przestępców (poenae inter homines merivum)14. Grotius mniemał, że taka treść głównych zasad prawa naturalnego narzuca się wręcz każdemu rozumnemu człowiekowi15.

Z chęci przezwyciężenia przeciwieństw wyznaniowych i ratowania jedności wynikała jego chęć szukania pomocy u wszystkich, nawet u radykalnych arian. Stąd poszukiwał pewności w zasadach i przykazaniach moralnych uznawanych przez wszystkich i w koncepcjach prawnych, do jakich dochodzić miał sam rozum, nie odwołujący się do Objawienia. To stanowisko Grotiusa wywoływało żywy oddźwięk w środowiskach intelektualnych Europy, gdyż wielkie cele moralne wymagały zgodnej współpracy wielu uczonych dążących do ich urzeczywistnienia.

Prawomocność kar a geneza sprawiedliwości ziemskiej

Rozbudowana refleksja na temat kar za przestępstwa została także zarysowana w dziele Grotiusa O prawie wojny i pokoju, w którym autor definiował właściwą sferę prawa karnego16. Chociaż holenderski prawnik wskazywał zemstę jako źródło sankcji karnej, to nie aprobował on wymierzania kar wyłącznie z tego powodu. Grotius przyswoił koncepcję trzech celów sankcji karnej autorstwa Seneki, zgodnie z którą funkcjami kary są: poprawa przestępcy, odstraszenie i pouczenie innych oraz zaprowadzenie bezpieczeństwa publicznego poprzez usunięcie winowajców. Twierdził, że kara nie powinna być wymierzana przez ofiarę przestępstwa w drodze osobistego odwetu17.

Grotius szukał legitymacji prawno-naturalnej dla podstaw prawa karnego. Karanie, jego zdaniem, miało być wolne od wikłania się w spekulacje teologiczne dotyczące takich aspektów jak kara za grzechy i zbawienie ukaranego. Owo szczególne uwikłanie pojęcia kary we wczesnym chrześcijaństwie np. u św. Augustyna i w całej średniowiecznej teologii wynikało, z uznawania kary za czynnik przywracający równowagę pomiędzy niebem a ziemią, a więc eschatologicznie uzasadnianą konsekwencję przestępstwa.

Grotius sądził, że nie ma podstaw do karania aktów wewnętrznych, takich jak myśli choć mogą być one wzięte pod uwagę przy rozważaniu działań zewnętrznych, na które wpłynęły18. Czyny, które ani bezpośrednio, ani pośrednio nie dotyczą społeczności ludzkiej, jak również żadnego innego człowieka nie mają być karane, lecz pozostawione Bogu .Nie istnieje też żadna podstawa prawna do karania grzechów-czynów, których nie sposób uniknąć z powodu ułomności ludzkiej.

Jego zdaniem stosowanie kar przez człowieka nie zależy od żadnej innej wyższości prócz wyższości moralnej. Każdy wierzyciel – pisał Grotius ma prawo domagać się zwrotu długu i tak samo każdy zdradzony w naturalny sposób chce ukarać zdradę, nawet jeżeli zaistniała relacja nie miała podstaw w spisanym porozumieniu. Jednocześnie zauważał, że stosowanie kar przez człowieka ma charakter celowy. Następny krok wysiłku intelektualnego prowadził Grotiusa do konstatacji, że karanie jest wyznacznikiem sprawiedliwości i jest dostępne wszystkim uczciwym uczestnikom życia zbiorowego a nie tylko prerogatywą władzy.

Niderlandzki myśliciel podkreślał słabość moralną człowieka i niedoskonałość jego natury, kładąc nacisk na odpowiedzialność sądów polegającą na stosowaniu kar. W swoich rozważaniach nad aksjologią kary zauważał, że karanie jest bardziej osądem międzyludzkim niż nakazem władzy. Pogląd ten, jego zdaniem, da się wywieść z przekazu Ewangelii. Tak więc Grotius wyprowadził ideę sprawiedliwego karania z prawno-naturalnej teorii sprawiedliwości.

Jego koncepcja sprawiedliwości jest zsekularyzowana, bo przenosi sprawę odkupienia naszych grzechów przez Chrystusa poza horyzont świata możliwego do poddania analizie rozumu i umieszcza tę problematykę w kręgu tajemnic Boga. Rozważał i ujmował karanie inaczej, niż czyni to Pismo Święte, gdyż kara nie ma być dla niego, ani odpłatą, ani aktem gniewu. Uważał, że ostatecznym celem karania jest przestrzeganie prawa. Przestrzeganie prawa miało dla niego wartość samą w sobie, czego społeczeństwo Holendrów, dbających o bezpieczeństwo powszechne a także o właściwy stan śluz, kanałów oraz urządzeń irygacyjnych doświadczyło w Europie w ogromnym stopniu.

Grotius, szczegółowo omawiał rozróżnienie pojęć 'sfery prywatnej' i 'publicznej'. Filozof ten sprzeciwiał się interpretacji sprawiedliwości, która zmierzła by do apokatastazy, czyli do przekonania o zbawieniu wszystkich ludzi na końcu świata. Apokatastaza zmierzała bowiem do pomijania kary, a nie jej egzekwowania. W ten sposób w przebiegu zasadniczo teologicznego dyskursu nakreślony zostaje zarys nowatorskiej teorii politycznej. Można ją zrekapitulować następująco: to, co państwo uznaje w sferze publicznej za podporę ładu moralnego np. daną religię - stanowi kwestię publiczną. Natomiast sprawy wiary jednostek podejmujących studia teologiczne są dla władzy osobną płaszczyzną – sferą prywatną. Argumentacja czysto pragmatyczna miesza się w rozważaniach Grotiusa z filozoficznym idealizmem. W efekcie filozof ten, nie uniknął podejrzenia o popieranie socynianizmu, gdyż używał – zdaniem swych oponentów – niewłaściwej argumentacji. Argumenty prawno-polityczne włączone do dyskusji teologicznej nie mogły podobać się ortodoksyjnym teologom19.

Jednocześnie idąc z duchem czasu wielu myślicieli w tym i Grotius przestają uważać, że istnieje podobieństwo między Bogiem jako władcą nad światem a władcami panującymi w królestwach na ziemi. Holender zauważał przy tym, że Bóg nie karze celowo; inaczej mówiąc ludzkie rozumienie celów nie może być odnoszone ani do kar opisanych w Biblii, ani do sprawiedliwości bożej. Pojawiające się kontrowersje skłoniły go do diametralnego rozdziału pojęcia sprawiedliwości na ludzką i boską. Jego zdaniem ludzka, ziemska sprawiedliwość dotyczy, w równej mierze stosunków między państwem a jednostką jak i stosunków pomiędzy państwami. Nie może mieć ona nic wspólnego z terminem `sprawiedliwość` płynącym z przesłania i istoty wiary chrześcijańskiej20.

Dyskusje o karze, odczytywane z dzieł Grotiusa, należy zatem widzieć w perspektywie dążenia do ujęcia praktycznej strony sprawiedliwości. Myśliciel ten twierdził, że karanie powinno nade wszystko służyć dobru społeczeństwa21. Uważał on kary za finalny etap wymierzania sprawiedliwości i pozwoliło to temu myślicielom postawić znak równości między wyegzekwowaniem kary a realizacją sprawiedliwości. Takie ujecie kary stało się łącznikiem pomiędzy różnymi uzasadnieniami idei sprawiedliwości i ładu społecznego łączonego z praktyką konieczną do ich zabezpieczenia. Całkowicie świecka teoria kary stworzyła dla Grotiusa możliwość oddzielenia sprawiedliwości bożej od sprawiedliwości ziemskiej. W ten sposób sprawiedliwość ziemska poddana została laicyzacji, choć to zeświecczenie oznaczało w pewnym stopniu brak transcendentalnego zabezpieczenia w aplikowaniu kar22. Jednocześnie operacji tej towarzyszyły duże możliwości w dochodzeniu do prawdy rozumianej w sposób klasyczny. Ów zasadniczy rozdział religijnego od świeckiego pojęcia kary był możliwy dlatego, że renesansowi humaniści zaobserwowali powszechne zjawisko, polegające na dążeniu każdej odpowiedzialnej jednostki do usprawiedliwiania swojej aktywności. Cecha ta, zdaniem Grotiusa, znamionują każdy świadomy i jednocześnie moralny podmiot życia zbiorowego. Wynikała ona z pewności kresu każdej egzystencji, która jest pewna tego, że jej koniecznością będzie stanąć na krawędzi czasu - tu na Ziemi. W „mieście Boga” o jakim pisał św. Augustyn sprawiedliwość należy rozumieć jako wyrok całkowicie arbitralny i nie podlegający osądowi rozumu ludzkiego. Nie unoś się radością jeden ze złoczyńców został na wieki stracony. Nie popadaj w rozpacz, jeden ze złoczyńców został wybawiony”.

Do czasów Grotiusa uniwersytecka nauka prawa rozróżniała sprawiedliwość wynikającą z natury, która może jedynie służyć korzyściom osobistym, od innego rodzaju aspektów sprawiedliwości przejawiających się w życiu doczesnym. Ta druga sprawiedliwość, często określana jako społeczna, nie wynikała z prawa naturalnego choć miała być oparta na opinii ogółu lub aktualnie sprawujących władzę. Mamy zatem u Grotiusa w pewnym sensie przeformułowany spór odziedziczony po antycznych filozofach dotyczący antynomii pomiędzy ideą prawa natury a istotą prawa oficjalnego. Tymczasem według Grotiusa przy takim ujęciu następuje ważna luka, odbierająca pojęciu sprawiedliwości sens uniwersalny. Luka ta wynika z przeoczenia pośredniego aspektu sprawiedliwości, jaki zdaniem holenderskiego prawnika, jest charakterystyczny dla rodzaju ludzkiego.

Ów pośredni sens sprawiedliwości, powinien godzić to, co wiąże uniwersalne idee prawno-naturalne z cechami natury ludzkiej, wynikającymi z dążenia jednostki do usprawiedliwiania się i bycia usprawiedliwionym. Bycie usprawiedliwionym ufundowało nowożytne odrodzenie prawa natury w świeckim polis. Od świadomości powszechnej śmiertelności i powszechnego pragnienia bycia usprawiedliwionym do idei równości wobec prawa upłynie kilkaset lat zmagań społecznych. Niemniej, zdaniem wielu badaczy, Grotius utorował drogę nowoczesnej aksjologii, która w jego pracach ma swój początek, a następnie rozwinęła się w epoce Oświecenia23.

* * *

Idea sprawiedliwości rozumiana w wymiarze świeckim obok idei wolości słowa dobitnie wyłożonej przez Johna Miltona w jego traktacie Aeropagitica z 1644 roku stała się fundamentem nowożytnego ładu społeczeństw demokratycznych24.

Z tych tez powodów Grotius z jednej strony zajął należne mu miejsce w galerii nowożytnych filozofów, prawników i budowniczych fundamentów nowoczesnej filozofii prawa. Natomiast wprowadzona przez holenderskiego myśliciela w traktacie Defensio fidei) terminologia dotycząca stosunków społecznych między jednostką a państwem z jej podziałem na sfery `publiczną` i `prywatną` odegrała istotną rolę w ideowym przeobrażeniu, jakie dokonało się w świadomości XVII-wiecznych elit intelektualnych Europy między innymi u Johna Miltona.

Podział ogółu relacji społecznych na to, co `prywatne` i to co `publiczne` był przez długi czas przesłonięty przez spory dotyczące źródeł idei prawa naturalnego. Mógł on się przejawiać jedynie na marginesie toczonych przez filozofów dyskusji nad sensem prawa natury i jego związkach z prawem pozytywnym25. Gdy zaś idea prawa naturalnego w okresie późnego oświecenia uznana została za zbędną i w końcu odrzucona26, rozdział ten zyskał na znaczeniu jako fundament ideologii liberalizmu.

W historii filozofii istnieje spór o miejsce i znaczenie dorobku Grotiusa ze względu na cele, które postawił w swym pisarstwie. Jedni historycy uważają Grotiusa za twórcę prawa natury i założyciela filozofii prawa, a nawet za założyciela etyki współczesnej. Inni znów uznają go jedynie za słabego odtwórcę myśli starożytnych i scholastyka ze względu na stosowane metody. Prawda jest po środku27. W programie swym Grotius wskrzeszał czysty racjonalizm etyczny starożytności, uwalniając się całkowicie od teologii. Grotius akceptował każdy ustrój, a sympatyzował z absolutnym ale w stosunkach między państwami był pionierem i wyrazicielem nowej dążności, by poddać tę dziedziną kryteriom etycznym i w ten sposób rozszerzyć zakres solidarności ludzkiej. Tendencja ta jest nowatorska i stanowi o wielkości Grotiusa.




1H. W. Blom jeden ze znawców tej problematyki pisze: „Boska władza nad światem miała szczególne znaczenie dla Holendrów w drugiej połowie ich wojny o wyzwolenie spod ucisku papistów z Hiszpanii. W większości żyli w przekonaniu, że Bóg ich wybawił od hiszpańskiej tyranii, więc nie chcieli grzeszyć, by go nie zawieść przez nadużywanie Jego dobroci. Natychmiast jednak doszło do podziału wśród holenderskich reformatorów. Jedni utrzymywali, że Bóg swoim niezgłębionym i wiecznym edyktem już postanowił, kto zostanie zbawiony, a kto nie. Z jednej strony uważano Boga za pośredniego sprawcę zła, z drugiej jednak wierzono, że ukarze On za grzechy niewierzących, innowierców oraz heretyków, a także odszczepieńców i zaprzańców” . H. W. Blom, Grotius and Socinianism [w:] Socinianism and Arminianism. Antitrnitarians, Calvinists and Cultural Exchange in Seventeenth-Century Europe., ed. by M. Muslow & J. Rohils, Ed. BRILL Brill Studies in Intellectual History vol. 134, Leiden, Boston 2005, s. 121.

2 Okres represji religijnych miał miejsce w Zjednoczonych Prowincjach w latach 1618 – 1625, czyli do śmierci sprzyjającemu tendencjom absolutystycznym Maurycego Orańskiego. Od 1626 roku, od tej akcji politycznej odstąpiono, co wielu emigrantom pozwoliło na powrót do ojczyzny. Wydarzenia polityczne z ostatnich siedmiu lat panowania Maurycego Orańskiego odcisnęły niebywale silne piętno na społeczeństwie Holendrów, ucząc ich konieczności tolerancji i odwodząc od myślenia w duchu martyrologii i mesjanizmu.

3 Jednym z głośniejszych teologów niderlandzkich tamtego czasu był Conrad Vorst,(Vorstius) protestancki teolog wypędzony z Holandii w 1619 r. za swoje nie prawomyślne poglądy. Opublikował on Tractatus theologicus de Deo (1610), gdzie Boga przedstawia jako coś cielesnego i aby udowodnić, że Bóg jest substancją oraz osobą, przypisuje Mu określone miejsce – boski topos w świecie. Przypomina t w tej kwestii odkrytego w XX stuleciu myśliciela rodem z Walonii Dawida z Dinant, który głosił jedność Boga i materii. Zobacz na ten temat J. Kolarzowski Filozoficzna anty-gnoza: Dawid z Dinant, [w:] Filozofowie i mistycy. Na drogach neoplatonizmu, Wyd. ENETHEIA, Warszawa 2005, s. 55 - 68.

4 Szczegóły oskarżenia Grotiusa o zdradę stanu, czy nawet przygotowywanie zamachu stanu skrywa patyna czasu. Informacji na temat swej ucieczki z więzienia z pomocą przyjaciół nie ujawnił nigdy i stan wiedzy na ten temat nie powiększył się od XIX stulecia. Do tej pory wznawiana jest biografia myśliciel. Zob. Charles Butler Esq, The Life of Hugo Grotius with Brief Minutes of the Civil, Ecclesiastical, and the Literary history of Netherlands. Of Lincoln`s- Inn, John Murray Albemarle-Street, London 1826 [reprint Source Bebook 2004 ] Bibliotheuqe Nationale de France (BnF Gallica) http://gallica.bnf.fr.

5 H. W. Blom, Grotius and Socinianism,, s. 122.

6 Cyceron pisał: „Jego grecką nazwę, (Nomos) uczeni wyprowadzają od czasownika, nemo który znaczy „przydzielić, co się należy” ;ja natomiast rodzimy wyraz lex, czyli „prawo”, wywodzę od legere – „wybierać. [...] Z prawa naturalnego powinno się wywodzić prawo stanowione. To pierwsze jest bowiem samoistną siłą, mądrością i rozsądkiem mądrego człowieka, kryterium prawości i bezprawia”. Cyceron, O państwie, o prawach, Wyd. ANTYK - Marek Derewicki, Kęty 1998, s. 105.

7 H. Grotius, O prawie wojny i pokoju, Prolegomena, Wyd. PWN, Warszawa 1957, t. 1, s. 92.

8 John Maurice Kelly, Historia zachodniej teorii prawa, Wyd. WAM, Kraków, 2006, s. 253.

9 H. Grotius, O prawie wojny i pokoju, Prolegomena, dz. cyt. s. 93.

10 Roman Tokarczyk, Klasycy prawa natury, Wydawnictwo Lubelskie, Lublin 1988, s. 176 – 177.

11 John Neville Figgis, Political Thought from Gerson too Grotius: 1414 - 1625: Seven Studies. Batoche Books, Kitchener (Canada) 1990.

12 Tamże, s. 178.

13 Refleksja ta służyła Cyceronowi po to by apelować do jemu współczesnych o wykluczenie z praktyki politycznej Imperium Romana zarówno w stosunkach metropolii z prowincjami jak i w stosunkach pomiędzy obywatelami podstępu, stosowania zasadzek i prowokacji. Na ten humanitarny aspekt uniwersalności relacji prawnych wskazywał Grotius, który uważał, że ten postulat powinien być stałym fundamentem moralnym każdej relacji prawnej w tym także stworzonego przezeń prawa narodów.

14 H. Grotius, Prolegomena, [w:] O prawie wojny i pokoju, dz. cyt. s. 52.

15 R. Tokarczyk, Klasycy prawa natury, dz. cyt. s. 181.

16 H. Grotius, O prawie wojny i pokoju, dz. cyt. [numeracja akapitów] 2. 20, także 2. 21,., s. 75-76, 76-77.

17 J. M. Kelly, Historia zachodniej teorii prawa,, dz. cyt. s. 264.

18H. Grotius, O prawie wojny i pokoju, dz. cyt. [numeracja akapitów] 2.20.18, s. 74.

19 H. W. Blom, Grotius and Socinianism, Autor w swym studium rozważa wzajemne zapożyczenia i korespondujące ze sobą pojęcia miedzy opublikowanym, anty-scyniańskim traktatem Grotiusa Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi adversus Faustum Socinum Senesem, a pozostawionym w rękopisie, choć upowszechnianym wśród znajomych traktatem filozoficzno-prawnym De iure praedae commentarius poświęconym głównie stosunkom wewnątrz państwa i relacjom jednostka – państwo.

20 Jest w tym widoczna istotna praca intelektualna podobna do tej jaką dokonał Mikołaj z Kuzy. Kuzańczyk przeszedł do historii myśli, jako twórca konstrukcji językowej, określającej Najwyższego terminem coincidentia oppositorum. U Mikołaja z Kuzy pojęcie koincydencji otrzymuje dwa sposoby rozumienia. Rozumienie pierwsze jest ściśle neoplatońskie - polega na zespalaniu się w nieskończoności Bożej najmniejszego z największym. Drugie rozumienie kładzie nacisk na to, że termin coincidentia obejmuje głównie sprzeczności. Prawo bowiem wyłączonego środka obowiązuje ludzki rozum, stosujemy je w logice i etyce. Nie ma ono natomiast zastosowania w odniesieniu do intelektu poszukującego Boga i woli ludzkiej, wgłębiającej się na drodze kontemplacji w nieskończoność Stwórcy świata. Możemy wówczas oddzielić niepojętego dla nas Boga od świata, z jego nieskończoną przestrzennie materią - nauczał Kuzańczyk - ale skończoną w czasie i przez to zdegradowaną na wszystkich stopniach bytu. Pojęcie „dobro" i „zło" należą tylko do ludzkiego świata i nie należy ich stosować do Istoty Najwyższej, która nie jest z tego świata. Por. J. Kolarzowski, Mistyka, neoplatonizm, teodycea, [w:] tenże Filozofowie i mistycy, dz. cyt. s. 44 -47.

21 H. Grotius, Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi adversus Faustum Socinum Senesem, Edited by Edvin Rabbie, Assen – Maastricht, 1990.

22 Warto zwrócić uwagę, że w obrębie chrześcijańskiej tradycji istniał ważki nurt, który nie tylko, że nie rozdzielał sprawiedliwości Boskiej i ziemskiej ale tej pierwszej przypisywał całkowitą arbitralność. Ten nurt myśli rozpoczął św. Augustyn w swoim traktacie De civitas Dei Św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. W. Kubicki, Kęty, Wyd. ANTYK – Marek Derewiecki, 1998.

23 Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment Philosophy and the Making of modernity 1650 –1750. Edt. Oxford University Press, Oxford, 2002, s. 344. Zob. Także: C. G. Roelosfen, Grotius and International Politics in Seventeenth Centur; Hinemi Suganami, Grotius and International Quality [obydwa studia w:] Hugo Grotius and International Relations. Edited by H. Bull, B. Kingsbury, A. Roberts, Clarendon Press, Oxford 1990, s. 95 -133 i 221 -240.

24 W wymiarze prawnym znalazły te dwie idee pełne urzeczywistnienie w angielskim Bill of Rights z 1689 r. Szerzej na ten temat por. Jürgen Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, PWN, Warszawa 2007, s. 104, 164 i 267. Zobacz też Wiesław Wacławczyk, Idea wolności słowa Johna Miltona, Wyd. Naukowe UMK, Toruń 2008.

25 Richard Tuck, The Rights of War and Peace. Political Thought and the International Order from Grotius to Kant, Oxford University Press, Oxford 1999 s. 78 -109.

26 Katarzyna Sójka-Zielińska, Drogi i bezdroża prawa, Wyd. Ossolineum, Wrocław, Warszawa, Kraków 2000, s. 53-54.

27 Jerzy Lande, Historia filozofii prawa 1929/1930, [w:] Studia z filozofii prawa, Wyd. PWN, Warszawa 1959, s. 539 i 543. J. Lande w swoich ocenach w dużym stopniu powoływał się na naukę niemiecką, która nie mając zbyt wielkiego udziału w odnowie idei prawa natury, umniejszała rolę jego nowożytnych fundatorów.








Racje - strona główna
Strona "Sapere Aude"