Przedmiotem mojego zainteresowania w tym artykule jest przede wszystkim kwestia tożsamości i samoidentyfikacji Ernestyny Rose oraz jej stosunek do religii, w szczególności do judaizmu. „Jestem córką biednej, zdławionej Polski i uciskanego, prześladowanego ludu zwanego Żydami” - powiedziała podczas jednego ze swych wystąpień, przyznając się zarówno do przynależności do narodu polskiego, jak i żydowskiego. Wiemy z jej biografii, że dwukrotnie próbowała przyjechać do Polski – raz po wybuchu powstania listopadowego (mieszkała już wówczas w Anglii) i kolejny raz w roku 1856, tuż po powrocie ze Stanów. Dwukrotnie odmówiono jej prawa wjazdu na teren Królestwa Polskiego. Niewiele da się powiedzieć o motywach tych prób powrotu do ojczyzny. To, że po latach utożsamia się zarówno z polskim, jak i żydowskim narodem, świadczy o podwójnej identyfikacji, dość często spotykanej w tym czasie wśród Żydów asymilowanych.

Większą wiedzę mamy na temat jej stosunku do żydowskiego pochodzenia i do judaizmu. Jeśli wierzyć jej wspomnieniom, od judaizmu odeszła już jako kilkunastoletnia dziewczyna. Wiadomo, że podczas pobytu w Berlinie i Londynie zarabiała między innymi, udzielając lekcji hebrajskiego – musiała zatem utrzymywać jakieś stosunki z niemiecką i angielską diasporą (przynajmniej jako klientami). Związanie się z Owenem świadczyłoby o całkowitym odrzuceniu religii, choć biorąc pod uwagę zmianę poglądów samego Owena w tej kwestii, można by przyjąć, że stosunek Owena do religii był raczej anty-chrystianizmem niż ateizmem. Grupa wolnomyślicieli, do której należała w Stanach, składała się z ateistów, agnostyków, ale także deistów wierzących w boskie pochodzenie świata, lecz odrzucających ideę boskiej opieki nad światem po dokonaniu aktu kreacji. Thomas Paine, ikona ruchu, napisał w „Wieku Rozumu” (1794): „Wierzę w jednego Boga i nic więcej, i mam nadzieję na szczęście poza tym życiem”. Paine określał siebie jako „niewierzącego w credo wyznawane przez kościół żydowski, katolicki, grecki, turecki, protestancki, ani żaden inny znany mi”.

Ernestynie, jako córce rabina, nie tak łatwo było stać się indyferentną religijnie. Na pewno należała do grona zwolenników teorii nieboskiego pochodzenia Biblii, co w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku sytuowało ją w gronie wrogów religii. Nie była zaangażowana w teologiczne dyskusje dotyczące interpretacji stworzenia mężczyzny i kobiety jako równych sobie istot, które to debaty były popularne zwłaszcza w ruchu feministycznym, do którego Ernestyna także należała. Była jednak przekonana, że każda religia podważa wiarę człowieka we własne możliwości i dała temu wyraz podczas konwencji w 1853 roku, nazwanej „Debatą na temat ważności Biblii”, stwierdzając, że jeśli kobiety chcą być wolne, podepczą Biblię swoimi stopami. To oświadczenie spowodowało nie tylko potępienie Rose przez kler, ale także przez konserwatywne działaczki ruchu obrony praw kobiet i ruchu abolicjonistycznego. Wydaje się, że bezkompromisowość Ernestyny Rose w tej kwestii zmniejszała szansę ruchu feministycznego na szersze oddziaływanie, z czego zdawały sobie sprawę współtowarzyszki walki o poprawę praw kobiet, ale co nie stanowiło dla Ernestyny powodu, by zrezygnować z głoszenia własnych poglądów.

W wykładzie wygłoszonym w 1861 roku, zatytułowanym „Obrona ateizmu”, Rose jednoznacznie odrzuca zarówno przekonania teistyczne, jak i wiarę w Istotę Najwyższą. Stwierdza także, że ateizm posługuje się wyższym systemem etycznym, ponieważ ateista angażuje się w działania na rzecz poprawy ludzkiego życia, nie oczekując na żadną nagrodę w życiu przyszłym. Warto przytoczyć kilka innych argumentów wysuniętych przez nią w obronie ateizmu, choć nie wszystkie są całkiem oryginalne - widać w nich wpływy Owena, Paina i Feuerbacha, który był rówieśnikiem Ernestyny Rose i którego pisma musiała znać. Niektóre argumenty wykorzystywał już David Hume.

Pierwszym jest zarzut nienaukowości przekazu biblijnego; kolejny dotyczy problemu pogodzenia bożej wszechwiedzy, wszechmocy i dobroci („Czy Bóg wiedział, stwarzając węża, że ten będzie kusił kobietę, a ona, jako stworzona z tak wątłego materiału, jakim było żebro Adama, nie będzie w stanie odrzucić tej pokusy? Jeśli nie wiedział, to nie był wszechwiedzący, jeśli wiedział, a nie mógł zapobiec katastrofie, to nie jest wszechmocny, jeśli zaś wiedział i mógł, ale nie zrobił tego, to wątpliwa jest jego dobroć”). Jeszcze inny argument podważa przekonanie o zbawieniu człowieka przez śmierć Jezusa. Potowska Rose zapytuje retorycznie:

„Czy udało mu się? Czy zbawił ten świat od ignorancji? Od biedy, występku, zbrodni, grzechu, nędzy i upokorzenia? Są przecież wszędzie. Spójrzcie na nędzę waszych domów, wasze więzienia, domy dla psychicznie chorych, pomyślcie o narzędziach tortur, zastanówcie się nad śmiercią; porozmawiajcie z mordercą i jego ofiarą, posłuchajcie majaczeń maniaka, krzyków rozpaczy, jęków desperacji, wyliczcie okrutne czyny tyrana, zbrodnie niewolnictwa i cierpienia prześladowanych, policzcie miliony istnień, które zginęły w pożarach, powodziach, podczas wojen; zmierzcie przelaną krew, rozlane łzy, westchnienia agonii wydawane przez umierające ofiary na ołtarzu fanatyzmu; i powiedzcie mi, od czego świat został zbawiony? I dlaczego nie został zbawiony? Dlaczego Bóg stale dopuszcza te okrucieństwa i doświadcza rodzaj ludzki? Czy wszechwiedzący o nich nie wie? Czy nieskończona mądrość, moc i dobroć zezwoliłaby swoim dzieciom w ten sposób żyć, cierpieć i umierać?” (…) Jeśli bogaty rodzic pozwala swoim dzieciom żyć w ignorancji, nędzy i niedoli przez całe ich życie, dając obietnicę pomyślności kiedyś tam i gdzieś tam, czy nie powinien być sprawiedliwie uznany za kryminalistę albo szaleńca. Rodzic jest odpowiedzialny za potomstwo - Stwórca za stworzenie.”

Inny argument, którym posłużyła się Rose, zawiera pytanie o logiczną możliwość istnienia istoty niestworzonej, będącej twórcą wszystkich stworzeń: „Przypuszczenie, że świat został stworzony, jest przypuszczeniem, że kiedyś go nie było, co jest absurdem. A ponadto - gdzie był Stwórca przed stworzeniem świata? Gdzie jest teraz? Poza wszechświatem? Ponad nim? Obok? Wokół? To kolejny absurd. Jest w świecie? Zatem jest tylko jego częścią. Ale jeśli jest tylko częścią, nie mógł stworzyć świata, bo część nie może stworzyć całości. Świat nie mógł stworzyć się sam. Bóg też nie mógł się sam stworzyć. Jeśli potrzebujesz Boga do stworzenia świata, potrzebujesz też kogoś, kto stworzył jego, i jeszcze jednego, który stworzył tamtego i tak do chwili, w której rozum i rozsądek nie zatrzymają się w martwym punkcie”.

W podobny sposób rozprawia się Ernestyna z argumentem deistycznym, który ze szczególnego dopasowania widocznego w świecie wnioskuje o istnieniu twórcy tego porządku: „...Czy są jakieś dowody na inteligencję, na projekt i konsekwentnie - na istnienie projektanta? Nie widzę dowodów na żadne z tych twierdzeń”.(…) „Czy dowód na projekt znajduje się w tańcu motyla, czy też w jego śmierci z delikatnych rąk dziecka?” (…) Ci, którzy bronią tezy o dostrzeganej wszędzie celowości projektu, przypominają „pewnego kapłana metodystycznego, który dowodził mądrości i łaskawości Opatrzności, w tym że zawsze umieszcza miasta w pobliżu rzek, a śmierć na końcu życia”.

Jeszcze inny argument podważa przekonanie o naturalnym (to jest wrodzonym) pochodzeniu religii: „Gdyby religia była zjawiskiem naturalnym, nie byłoby konieczności jej uczenia. (…) Nie musimy uczyć innych elementów ludzkiej natury, na przykład pięciu zmysłów: wzroku, słuchu, dotyku, węchu, smaku.” (…) Jest interesującym i dającym do myślenia faktem, że wszystkie dzieci są ateistami, i gdyby religia nie była im zaszczepiona, pozostałyby takimi.”

„Moralność nie zależy od przekonań religijnych. Historia daje nam przykłady, że im więcej religii, tym mniej cnoty i dobroci”.(…) Moralność zależy od ścisłej wiedzy na temat natury ludzkiej, od praw, które rządzą życiem, od zasad prawa, sprawiedliwości i humanizmu: warunków koniecznych, by nasze życie uczynić zdrowym, racjonalnym, dzielnym i szczęśliwym”.

„Wiara w Boga nie czyni człowieka lepszym, a przeciwnie, czyni go gorszym, poprzez preferowanie ślepej wiary w rzeczy niewidzialne i nie znane cnocie ani moralności i kierowanie jego uwagi z rzeczy znanych na nieznane, z rzeczywistości na imaginację, z pewności na tym świecie do wyimaginowanego życia ostatecznego, ze strachu przed sobą samym ­ naturalnej konsekwencji istnienia występku i zbrodni ­ do strachu przed kapryśnym władcą, który wypaczył jego osąd, zdegradował go w jego własnej ocenie, zdeprawował jego uczucia, zniszczył jego poczucie prawa, sprawiedliwości i prawdy, i uczynił go tchórzem i hipokrytą”.

Zarzuty stawiane koncepcjom teistycznym i deistycznym kończy Ernestyna Rose zapewnieniem: „Te same uczucia będą kultywowane nadal. Chcemy tylko przenieść je z nieznanego na znane - z bogów, którzy gdyby istnieli, nie potrzebowali by ich wcale, na ludzi, którzy ich potrzebują. Zamiast szacunku dla wyimaginowanej egzystencji, człowiek nauczy się czcić sprawiedliwość i prawdę”.

W wyznaniu tym słychać wątki osobiste: „Ale nie tylko kapłani starali się obrzydzić pojęcie ateizmu, jak gdyby miał on zniszczyć całe dobro i piękno natury, ale i niektórzy reformatorzy, nie mając odwagi moralnej, by ujawnić swe uczucia, chcąc być popularnymi, obawiając się, że ich reformy będą uważane za nieprawomyślne (tak jak wszystkie reformy zapewne są), chronią się od piętna, przyłączając się do tyrad przeciwko ateizmowi, i kojarząc go ze wszystkim, co jest nikczemne: ze zbrodnią niewolnictwa, korupcją w kościele i wszystkimi występkami, które tylko można sobie wyobrazić”.

Pomimo deklarowanego ateizmu, nie przestawała Ernestyna przedstawiać się jako Żydówka, pochodząca z tradycyjnego, religijnego domu: „dziecko Izraela”. Nie wahała się także odnosić do swego żydowskiego pochodzenia w pracy reformatorskiej. Wielokrotnie opowiadała historię procesu, który wytoczyła ojcu, chcąc uniknąć niechcianego małżeństwa. Przedstawiając się na jednej z konwencji poświęconej prawom kobiet, powiedziała o sobie: „ Polka wyznająca wiarę żydowską”, ale przyjęła stanowisko oświeceniowego uniwersalizmu. „Nie jest ważne, pod jaką geograficzną szerokością człowiek się urodził, ważne jest, czy jego poglądy oparte są na faktach, które wytrzymają próbę rozumu, a jego działania przyczyniają się do szczęścia społeczeństwa”. Jej słowa „człowieczeństwo nie uznaje płci” można sparafrazować: „człowieczeństwo nie uznaje pochodzenia”.

Życie Ernestyny w Ameryce nie było wolne od trosk i konfliktów. Mimo że związała się z czołówką intelektualnej elity, wolnomyślicielami i działaczami na rzecz praw człowieka, podobnie jak większość Żydów tamtej epoki, doświadczyła odrzucenia wynikającego z pochodzenia.

Królestwo Polskie, z którego wyjechała w 1827 roku, nie dawało prawa do głosowania Żydom, a w bardziej liberalnych krajach Europy Zachodniej osiąganie pewnych stanowisk wiązało się z deklarowaniem przynależności do kościoła narodowego. W Berlinie, do którego przybyła z Polski, musiała stoczyć walkę z religijno-ekonomicznymi ograniczeniami dotyczącymi osiedlania się Żydów w tym mieście.

Nic nie wiemy na temat związków Ernestyny ze wspólnotami żydowskimi na terenie Stanów Zjednoczonych, gdzie przebywała 20 lat. Jedna z badaczek ruchu praw kobiet, Ellen DuBois, przedstawiła hipotezę dotyczącą niespodziewanej wizyty Ernestyny w Charleston i Columbii w Południowej Karolinie w 1847 roku. Charleston było w tym czasie miastem, w którym działała pierwsza postępowa kongregacja żydowska. Podobna wspólnota powstała w 1846 roku w Columbii, o czym Ernestyna mogła się dowiedzieć od filadelfijskich kwakrów, z którymi utrzymywała kontakty. Hipoteza ta jest jednak dość wątpliwa. Jeśli motywacją Ernestyny było spotkanie z reformowanymi Żydami, mogła związać się ze społecznością postępową na przykład w Nowym Jorku, gdzie po 1848 roku przybyło z Niemiec wielu emigrantów żydowskiego pochodzenia.

Ważnym świadectwem jej przywiązania do narodu żydowskiego jest stanowisko, jakie zajęła w 1859 roku, w sprawie uprowadzenia siedmioletniego Edgaro Morarta, żydowskiego chłopca mieszkającego w Bolonii, który został porwany z rodzinnego domu za zgodą ówczesnego papieża, pod pretekstem ochrzczenia go przez katolicką służącą. Na uroczystościach poświęconych Thomasowi Painowi Ernestyna mówiła: „w imię religii i Boga, bandy kościelnych rabusiów włamują się w środku nocy, aby ukraść rodzicom dziecko - tak jak w przypadku Morarty - i dobrą nowinę ewangelii przekazują poprzez ciemności lochu, koło tortur i stos”.

W jej przypadku, tak jak w przypadku wielu innych zasymilowanych Żydów, można zastosować zwrot „judenschmertz”: uczucie cierpienia związanego z byciem odrzuconym zarówno przez tych, których się porzuciło, jak i tych, dla których to porzucenie zostało dokonane. Przyjaciele z ugrupowań, do których należała, zarówno z ruchu feministycznego, jak i wolnomyślicielskiego, nie byli wolni od uprzedzeń i myślenia stereotypami. Krytyka religii, której dokonywali, była w gruncie rzeczy oparta na przekonaniu o możliwości oddzielenia właściwej nauki Jezusa od tego, co było dodatkiem płynącym z elementów żydowskiego myślenia w chrześcijaństwie. Jeden z orędowników walki o prawa kobiet (Wendell Philips) tak pisał o naukach świętego Pawła: „(...) był on Żydem a nie chrześcijaninem, żył pod wpływem cywilizacji żydowskiej, a nie naszej (...)”. Najmocniejszy atak nadszedł ze strony Horacego Seavera, dziennikarza głównego pisma wolnomyślicieli, który w cyklu poświęconych religii artykułów zamieszczonych w „Boston Investigator” między październikiem 1863 a kwietniem 1864 roku, zaatakował Żydów, nazywając ich „najgorszymi z ludzi, o jakich słyszeliśmy, i najbardziej niewłaściwymi przewodnikami” oraz „bigoteryjnymi, ograniczonymi, zamkniętymi i zupełnie nie pasującymi do postępowych ludzi, takich jak Amerykanie”. Pierwszy z artykułów został napisany przez Seavera po sprzedaży nowo powstałej żydowskiej kongregacji budynku należącego do kościoła uniwersalistycznego. Reakcja Ernestyny Rose, choć spóźniona o kilka miesięcy (wydaje się, że czekała na to, by inni wolnomyśliciele zajęli stanowisko w tej kwestii) była zdecydowana: zarzuciła Seaverowi, że zachowuje się jak osoba religijna - broniąc jednej religii przeciwko drugiej, a nie bezstronny krytyk wszelkiej religii. Uniwersalizm nie powinien, zdaniem Rose, znajdować większego uznania w oczach Seavera jako religia bardziej nowoczesna. Co więcej, stwierdziła Ernestyna, judaizm przypomina nie tylko uniwersalizm, ale i deizm Thomas Paina i Thomasa Jeffersona. Odnosząc się do zarzutów stawianych Żydom, pisała, że Żydami kierują takie same prawa, jak całą ludzką naturą, a że przez wieki byli barbarzyńsko traktowani i śmiertelnie prześladowani, więc ich rozwój przebiegł tak, jak pozwolił im świat, w którym mieszkali. W polemice z Seaverem Rose zdaje się zajmować to samo stanowisko, jakie krytykuje u przeciwnika: obrończyni jednej religii przeciwko drugiej. Nie omieszkała również zapytać złośliwie Seavera, dlaczego skoro biblijni Żydzi są tak okrutni, a ich Bóg bezlitosny i krwawy, nie oskarża o to samo chrześcijan, którzy przecież zaakceptowali Biblię hebrajską.

Pozostając jednak w zgodzie ze swoimi ateistycznymi przekonaniami, Ernestyna stwierdza, że judaizm nie podoba jej się bardziej niż jakakolwiek inna religia, a jego zaletą jest to, że nie jest religią misyjną i czci tylko jednego Boga, a nie trzech. Seaver skomentował odpowiedź Rose stwierdzeniem, że uniwersaliści nie wierzą w trójcę świętą i że znacznie więcej uniwersalistów niż Żydów stało się ateistami. Na replikę Rose, że pomiędzy wolnomyślicielami można znaleźć wielu Żydów, Seaver odpowiedział, że nie zna żadnego, zna natomiast dwóch byłych członków kościoła uniwersalistów.

Kończąc polemikę Seaver stwierdził, że Ernestyna okazała się bardziej przywiązana do judaizmu niż mu się wydawało.

Niesprawiedliwość stawianych Ernestynie Rose zarzutów ocenić można, analizując wystąpienia jej współtowarzyszek z ruchu feministycznego, które wielokrotnie powoływały się na Biblię, uzasadniając wynikającą z niej równorzędną wobec mężczyzny pozycję kobiety. Religijne poglądy w ich przypadku nie stanowiły żadnego obciążenia.

Nie jest jasne, czy w obronę Żydów włączyła się Ernestyna Rose jako działaczka na rzecz równouprawnienia wszystkich ludzi, czy też po prostu jako Żydówka. Z naszej perspektywy jednak istotne wydaje się, w jakim stopniu jej działalność wynikała z wizji świata, która nie odrzuca judaizmu.

Jednym z nakazów płynących z religii mojżeszowej - niektórzy uważają, że najważniejszym - jest „tikkun olam” - „naprawa świata”. Wiąże się on z przedstawioną w Torze wizją stworzenia świata przez Boga i obietnicą zaprowadzenia królestwa bożego na Ziemi. Pojęcie to po raz pierwszy pojawia się w pochodzącej z II wieku n.e. modlitwie „Alejnu” (Powinniśmy). W trzynastowiecznym komentarzu do „Alejnu” David ben Yosef Abudraham wyjaśnia, że boża obecność zagości na powrót na świecie, kiedy zniknie zeń nieprawość, co współcześnie rozumieć można jako eliminację biedy i nierówności społecznej. Termin został spopularyzowany przez ruch kabalistyczny, który w ten sposób chciał włączyć człowieka do działań mających służyć przyspieszeniu przyjścia Mesjasza. „Tikkun olam” jest więc obowiązkiem nałożonym przez Boga, jest zaproszeniem do wspólnego działania na rzecz przywrócenia porządku sprzed katastrofy „rozbicia naczyń”³. Nie wydaje się przypadkowe zaangażowanie Ernestyny Rose w ruchy na rzecz poprawienia sytuacji najsłabszych: wdów, sierot i cudzoziemców. Mówiąc dzisiejszym językiem, grupy najbardziej zagrożone wykluczeniem społecznym są wskazywane w Torze jako podlegające szczególnej ochronie. Praca na rzecz „sprawiedliwości społecznej” - bo tak można wyrazić hasło „tikkun olam”, przyciąga Żydów od wieków. Ernestyna Rose była jedną z wielu osób pochodzenia żydowskiego zaangażowanych w walkę o poprawę świata. Jedną z wielu osób, lecz bodaj pierwszą kobietą, Polką i Żydówką, która tak mądrze, dzielnie i z takim zaangażowaniem broniła praw wszystkich ludzi wszędzie, „gdziekolwiek mamy do czynienia z istotą zwaną człowiekiem”.