[ Strona główna ]

RACJE

numer 4

Październik 2020


Stephen Maitzen

CZY WIARA ZWALNIA NAS Z OBOWIĄZKU WSPÓŁCZUCIA?


Zdecydowana większość ludzi wierzących odpowiedziałaby na tytułowe pytanie głośnym: „Ależ skąd! Wprost przeciwnie! Wiara nie tylko nie zwalania nas z obowiązku współczucia, ale go na nas nakłada”. Niektórzy posunęliby się do stwierdzenia, że obowiązek współczucia wręcz wymaga istnienia Boga. Zdaniem większości wierzących obowiązek ten mamy tylko wtedy, gdy Bóg istnieje i tylko pod warunkiem, że ateistyczny pogląd o nieczułym, pozbawionym miłosiernego przewodnika wszechświecie jest fałszywy.

Ja jednak twierdzę, że obowiązek współczucia mamy tylko wtedy, gdy nie wierzymy w Boga takiego, o jakim mówią religie i Kościoły. Dla uzasadnienia tej tezy mógłbym zacytować jeden z wielu fragmentów Biblii lub Koranu, gdzie Bóg kieruje się okrucieństwem, a nie współczuciem. Jednak byłoby to zbyt łatwe i niesatysfakcjonujące, gdyż moim zdaniem już samo istnienie istoty doskonałej pod każdym względem: wszechmocnej, wszechwiedzącej i nieskończenie dobrej podważa główny fundament naszego obowiązku współczucia.

Problem, o którym mowa, jest ważny z wielu powodów; między innymi dlatego, że ateizm cieszy się u nas niesprawiedliwie złą opinią i wymaga obrony. W niedawno przeprowadzonym badaniu wykazano – ku wielkiemu zdziwieniu badaczy – że Amerykanie nie ufają ateistom bardziej niż jakiejkolwiek innej grupie społecznej (patrz Penny Edgell i in., Atheists as 'Other': Moral Boundaries and Cultural Membership in American Society, American Sociological Review 71 [2006]). Ta nieufność najwyraźniej bierze się z powszechnego przekonania, że ateizm wyklucza moralność, a ateiści są moralnie podejrzani lub wręcz niewiarygodni. Tymczasem ja twierdzę, że jest wprost przeciwnie: to wiara w Boga jest tym, co szkodzi moralności i to teistom nie można ufać, jeśli naprawdę wierzą w to, co teizm implikuje w sferze naszych obowiązków moralnych.

Krótko mówiąc, moja teza jest taka: im lepszy jest Bóg, tym my możemy być gorsi i tym mniej wymagający jest kodeks moralny, którego powinniśmy przestrzegać. Jeśli Bóg jest tak dobry, jak twierdzą chrześcijanie, nie mamy w ogóle obowiązku współczucia, o którym w chwilach moralnego uniesienia myśleliśmy, że kieruje naszym postępowaniem wobec bliźnich.

Kluczową przesłanką mojej argumentacji jest pogląd, że krzywdzenie i wykorzystywanie ludzi jest zawsze złe, z czego wynika, że żaden doskonały Bóg nie mógłby krzywdzić i wykorzystywać nikogo, nawet ludzi, którzy zawdzięczają mu swoje istnienie. Wiemy wszyscy, czym jest krzywdzenie, jednak wyjaśnienia wymaga, co w tym kontekście rozumiem przez wykorzystywanie". Otóż uważam, że Bóg wykorzystuje ludzi (i czerpie z tego korzyść), jeśli zgadza się na ich długotrwałe, niezasłużone i niechciane cierpienie, które nie przynosi im żadnej korzyści, zachodzi tu bowiem domniemanie, że czyni to w jakimś znanym tylko sobie celu. Niepodobna przecież przyjąć, że wszechmocny i miłosierny Bóg godziłby się na cierpienie, które nie ma żadnego sensu.

Przypuśćmy, że Bóg, chociaż ma wiedzę i moc, aby temu zapobiec, pozwala dziecku doświadczyć strasznego cierpienia, nie dlatego jednak, że w rezultacie dziecko odniesie z niego jakąś korzyść, ale z jakiegoś innego powodu. Cierpienie jest nie do zniesienia, dziecko nie zasłużyło na nie (np. za karę) ani nie zgłosiło się na ochotnika (można przecież zgłosić się na ochotnika na bolesny zabieg związany na przykład z oddaniem szpiku kostnego). Wniosek jest jeden. Pozwalając, by niczemu niewinne dziecko cierpiało, Bóg bezwzględnie wykorzystuje je do swoich celów.

Można jednak zapytać, czy wykorzystywanie ludzi zawsze jest złe? Czy nie wykorzystujemy czasami, w sposób uzasadniony, niewinnych ludzi dla dobra innych? Jeśli na przykład dziecko zapadnie na nieuleczalną chorobę zakaźną, czy nie moglibyśmy w uzasadniony sposób poddać je kwarantannie, jeśli jest to jedyny (lub najlepszy) sposób zapobiegania rozprzestrzenianiu się choroby? Czy nie powinniśmy izolować dziecka, dzięki czemu inni nie będą zarażeni jego kosztem? Czy nie prowadzimy uzasadnionej selekcji, pozwalając niektórym pacjentom cierpieć, abyśmy mogli zająć się innymi, bardziej pilnymi przypadkami?

Tak, oczywiście, jednak te praktyki odzwierciedlają naszą niedoskonałość. To ograniczenia naszej wiedzy i możliwości (w tym przypadku wiedzy i możliwości medycyny) sprawiają, że uciekamy się do segregacji lub kwarantanny. Żujemy, że musimy to robić; i żujemy, że nie mamy środków, by te praktyki zarzucić.

Tymczasem doskonały Bóg nie podlega żadnym ograniczeniom. Nic nie usprawiedliwia jego postępowania, choć my, ludzie, chętnie to robimy, gdyż chcemy wierzyć w jego miłosierdzie. A przecież gdyby Bóg był doskonały i miłosierny, nie mógłby pozwolić na niezasłone i mimowolne cierpienie dziecka, jeśli nie byłoby ono konieczne lub chociaż potrzebne dla ochrony ogólnego dobrostanu dziecka.

Jednak wiele dzieci na całym świecie codziennie doświadcza niezasłonego i niechcianego cierpienia! Co powinniśmy zrobić, gdy je napotkamy? Oczywiście powinniśmy okazać im współczucie, a gdy jest to możliwe, zapobiec lub ulż ich cierpieniu. Jeśli jednak wierzymy, że miłosierny Bóg istnieje, to zakładamy, że być może ich cierpienie jest do czegoś potrzebne, nawet jeśli nie wiemy i nie rozumiemy, jak mogłoby przynieść korzyść tym, którzy cierpią, lub samemu Bogu. Co wtedy dzieje się z naszym moralnym obowiązkiem zapobiegania lub łagodzenia cierpienia innych? Znika! Nie może być inaczej.

Jeśli doskonały Bóg istnieje, to każde cierpienie jest cierpieniem, na które Bóg pozwala, ponieważ jako istota doskonała może zapobiec wszelkiemu złu, w tym oczywiście wszelkiemu cierpieniu. Może, ale tego nie czyni. Nie wystarczy przy tym, że Bóg kiedyś wynagrodzi dzieciom cierpienie, które pozwala im znosić. Byłby w jakiejś mierze usprawiedliwiony tylko wtedy, gdyby cierpienie było konieczne (lub przynajmniej potrzebne) dla większego dobra dziecka. Dlaczego? Otóż dlatego, że żadne odszkodowanie nie usprawiedliwia uprzednio wyrządzonej krzywdy. Oczywiście mogę lub wręcz powinienem komuś zadośćuczynić po wyrządzeniu mu krzywdy, jednak żadne odszkodowanie nie usprawiedliwia zła, jakie wcześniej wyrządziłem. Jedynym usprawiedliwieniem dla skrzywdzenia kogoś jest powstrzymanie go od skrzywdzenia kogoś innego. Podobnie jest, gdy Bóg dopuszcza niezasłone cierpienie dziecka; cierpienie to musi być potrzebne, a przynajmniej „opłacalne” ze względu na jakąś ogólną korzyść dla dziecka. W przeciwnym razie Bóg nie powinien na nie pozwalać.

Jeśli jednak cierpienie jest potrzebne lub opłacalne, gdyż przynosi korzyść dziecku, tak jak w przypadku bólu przy wkłuwaniu igły, gdy zastrzyk jest jedynym (lub najlepszym) sposobem podania szczepionki, nie mamy oczywiście obowiązku zapobieżenia cierpieniu, tak jak nie mamy moralnego obowiązku zapobiegania bolesnym szczepieniom, gdy są korzystne dla zaszczepionego.

Nawet ci, którzy sprzeciwiają się przymusowym szczepieniom dzieci, robią to, ponieważ uważają, że szczepionki wyrządzają więcej szkody niż pożytku. Nie próbujemy zapobiegać szczepieniom tylko dlatego, że ukłucie igły jest bolesne, chociaż współczucie każe nam pocieszyć szczepione dziecko najlepiej jak umiemy. Z tego samego powodu nie mamy obowiązku zapobiegania cierpieniom dzieci, jeśli doskonały Bóg zapewnia nas, że cierpi ono dla własnego dobra. Naszym obowiązkiem jest co najwyżej pocieszanie ich, gdy cierpią.

Warto też zadać sobie pytanie o ogólniejsze konsekwencje utraty obowiązku współczucia. Czy jeśli nie mamy moralnego obowiązku ulżenia cierpieniu dzieci, to w ogóle mamy jakieś moralne obowiązki? Otóż nie mamy! Jak na przykład i dlaczego mielibyśmy być moralnie zobowiązani do powstrzymania się od kradzieży, oszustwa, bigoterii lub oszczerstw, jeśli nie mamy najbardziej podstawowego obowiązku zapobiegania cierpieniu dzieci? Jeśli go utracimy, moralność rozpada się lub w najlepszym przypadku staje się kwestią czysto uznaniową; nie dotyczy bowiem największych krzywd, jakie możemy wyrządzić.

Przypuśćmy jednak, że się mylę, i że można pogodzić istnienie Boga z obowiązkiem zapobiegania przynajmniej niektórym cierpieniom. Wiara, zwłaszcza głęboka lub żarliwa, zachęca do dziwacznej odwróconej procedury „triage”: im większe jest cierpienie niewinnej osoby, tym bardziej mamy powód, by myśleć, że cierpienie jest potrzebne dla dobra cierpiącego, i tym mniej mamy powodów, aby temu cierpieniu zapobiegać. Co więcej, zgodnie z logiką wiary, winniśmy najpierw zapobiegać cierpieniu lżejszemu, a dopiero później cierpieniu większemu. Przecież im cierpienie większe, tym bardziej wydaje się niemożliwe, by dobry i wszechmocny Bóg skazywał na nie kogoś bez wielkiej potrzeby. W ten sposób to odległe od naszych intuicji moralnych oddanie Bogu wywraca naszą moralność do góry nogami.

Można próbować odeprzeć ten argument, odrzucając jego kluczową przesłankę, w myśl której doskonały Bóg nie może pozwolić dziecku cierpieć dla korzyści innych. Na przykład oksfordzki filozof Richard Swinburne twierdzi, że Bóg ma moralne prawo skrzywdzić każdego człowieka, gdyż wszyscy zawdzięczamy mu swoje istnienie. Bóg jest zatem naszym dobroczyńcą, a bycie użytecznym – zdaniem tego filozofa - jest dobre dla ofiary wykorzystania, jeśli pożytek odnosi jej stwórca i dobroczyńca. (Richard Swinburne, Theodicy, Our Well-Being, and God Rights, International Journal for Philosophy of Religion 38 [1995]). Czy argumentacja Swinburne'a jest dla nas do przyjęcia?

Wyobraźmy sobie, że klonuję dziecko z jednej z moich komórek i traktuję je wspaniale przez całe życie aż do ostatnich chwil przed śmiercią. Wreszcie, w tej ostatniej minucie jego życia, pozwalam komuś na wykorzystanie go i pozbawienie życia, żeby pokazać innym, jak odrażające jest znęcanie się nad dzieckiem, a tym samym powstrzymać ich od ewentualnego skrzywdzenia innych dzieci. Traktuję to jako terapię awersyjną. Dziecko zawdzięcza mi swoje istnienie (dzięki używanej przeze mnie technologii), a ja jestem jego twórcą i traktuję je dobrze przez całe życia poza ostatnimi jego chwilami. Co więcej, jego śmierć nie jest całkowicie bezużyteczna; służy jako lekcja poglądowa z korzyścią dla innych, zarówno potencjalnych sprawców przemocy, jak i dzieci, które w innym przypadku mogłyby zostać skrzywdzone.

Czy wolno nam tak postąpić? Oczywiście nie, w każdym razie, gdy kierujemy się współczuciem. Żeby przyjąć stanowisko Swinburne'a, trzeba by myśleć o Bogu i zapomnieć o współczuciu. Wiara i współczucie wykluczają się wzajemnie.

Jeśli zatem wiara w Boga wyklucza obowiązek współczucia, to wyklucza ogólnie moralność, jaką znamy i uznajemy. Czy powinniśmy wyciągnąć z tego wniosek, że ludziom wierzącym nie można ufać i nie można liczyć na ich pomoc? Na szczęście nie; wielu z nich uznaje obowiązek współczucia i je okazuje. Z pewnymi tragicznymi wyjątkami, jakimi są fundamentalistyczni rodzice, którzy pozwalają swoim dzieciom umrzeć w bólu zamiast szukać pomocy medycznej, teiści, którzy realnie konfrontują się z cierpieniem, reagują i zachowują się jak ludzie niewierzący; odczuwają potrzebę i uznają obowiązek współczucia. Tak jak my wszyscy.

Ludzie instynktownie próbują złagodzić cierpienie, z którym się spotykają, i pragną mu zapobiec, jeśli zauważą, że może się zdarzyć. Nawet ludzie głęboko wierzący rzadko myślą, że cierpienie może przenieść cierpiącemu jakąś korzyść. Nie stoją z boku, myśląc: To cierpienie z pewnością jest niezbędne dla większego dobra ofiary lub: „Z pewnością Bóg lub inny nadprzyrodzony czynnik zapobiegnie cierpieniu tego dziecka, jeśli ja tego nie zrobię”. Jak jednak wykazałem wyżej, ludzie wierzący mogą uznawać moralny obowiązek współczucia tylko wtedy, gdy nie rozumieją, co implikuje ich wiara, dzięki czemu kierują się empatią i ogólnie przyjętymi normami moralnymi. Na nasze szczęście.


* Zaimków rodzaju męskiego dla określenia Boga używam w zgodzie z tradycją monoteistyczną; nie chcę sugerować, że Bóg ma płeć, a moja argumentacja nie zależy od tego, czy Bóg ma płeć i jaką.

Stephen Maitzen jest profesorem filozofii W. G. Clarka na Uniwersytecie Acadia.







Racje - strona główna
Strona "Sapere Aude"