[ Strona główna ]

RACJE

numer 7

GRUDZIEŃ 2021


Jan Woleński

ATEIZM VS. TEIZM


W 1979 r. ukazała się niewielka książka “L'athéisme difficile" Etienne Gilsona, wybitnego filozofa katolickiego, przede wszystkim historyka filozofii średniowiecznej. Autor, zmarły w 1978 r., napisał ją wyraźnie zaniepokojony postępującą sekularyzacją swojego kraju, zapewne w celu dostarczenia narzędzi intelektualnych dla dyskusji z ateistami. Trudno powiedzieć, na ile ten cel zrealizował. Wedle mojej wiedzy dziełko nie zrobiło większego wrażenia ani na francuskich katolikach, ani na tamtejszych niewierzących. Dwa wydania polskie (“Ateizm trudny", Warszawa 1990 i 1996; to drugie w książce “Bóg i filozofia") zdają się świadczyć, że u nas rzecz ma się inaczej. Przeświadczenie to znajduje potwierdzenie w treści hasła “Ateizm" (pióra s. Zofii Zdybickiej) w “Powszechnej Encyklopedii Filozofii" (t. 1, Lublin 2000), a najsilniejsze w książce ks. Jana Sochonia “Ateizm" (Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2003). Ostatnia pozycja została wyróżniona nagrodą na X Targach Wydawców Katolickich w 2004 r. Świadczy to o uznaniu “Ateizmu" za ważne wydarzenie, może za wyraz aprobowanej przez wielu polskich katolików analizy zjawiska.

Można założyć, że znacząca sekularyzacja nie ominie również Polski. Dla niektórych przyniesie to zobojętnienie na sprawy wiary, a inni ją odrzucą aktem świadomego wyboru. Ci drudzy będą nadal zainteresowani dyskusją światopoglądową, podobnie jak wielu tych, którzy pozostaną przy katolicyzmie czy innym wyznaniu. Stąd sposób i język dyskursu w sporach o wiarę nie jest obojętny. Nie należy traktować tego, co dalej, jako recenzji “Ateizmu". Książka ta jest pretekstem do podjęcia dysputy z pewnym stanowiskiem. Nawet tam, gdzie odnoszę się do pewnych szczegółów historycznych obecnych u Sochonia, mam na uwadze sprawy ogólniejsze. Dodam jeszcze, że niniejszy tekst jest uzupełnieniem mojej książki “Granice niewiary" (Kraków 2004). Pisałem ją za granicą i nie mogłem uwzględnić dzieła ks. Sochonia.

Krach ateizmu?

Zasadnicza teza Sochonia (właściwie należałoby pisać Gilsona-Sochonia) jest następująca (s. 27, s. 314): “Dowodzę - co tylko na pozór wydaje się paradoksalne - że ateizm filozoficzny nie istnieje. [...]. Wszystkie stawiane tutaj pytania i zarysowane na nie odpowiedzi mają na celu uzasadnienie stanowiska przeciwnego, które - afirmując istnienie Boga - przyjmuje konieczność, naturalnego dla człowieka faktu religii". “Na główne pytanie tej książki, czy ateizm filozoficzny jest w ogóle możliwy, należy [...] odpowiedzieć negatywnie. Badając różne stanowiska filozoficzne nie sposób znaleźć umotywowane racje przemawiające za koniecznością przyjęcia ateizmu". Sochoń nie zaprzecza, że są ateiści, tj. tacy, którzy negują istnienie Boga. Czynią to jednak na zasadzie osobistej wiary, zaangażowania osobistego i praktycznego lub w trakcie realizacji jakiejś utopii politycznej. Wszelako, jak to wynika z przytoczonych ustępów, nie ma ateizmu filozoficznego, tj. stanowiska (systemu) teoretycznego odrzucającego pojęcie Boga. Owo odrzucenie może polegać na usunięciu pojęcia Boga (np. Heidegger) lub głoszeniu “śmierci Boga" (np. Nietzsche, Sartre). Nie ma jednak za sobą racji filozoficznych i sprowadza się do aktu wyboru, dyktowanego wyżej wymienionymi motywami.

Rozwinięcie tych tez i argumentów na ich rzecz podawanych przez Sochonia można przedstawić następująco. Po pierwsze, już wstępna afirmacja rzeczywistości skierowuje człowieka ku Bogu. Dokładniej (s. 313): “Istnieje pewien rodzaj spontanicznego wnioskowania, dzięki któremu każdy człowiek w warunkach swej naturalnej obecności dochodzi do pojęcia transcendentalnego bytu, który w języku religijnym nazywa się Bogiem". Aczkolwiek wnioskowanie to jest, jak Sochoń zauważa, dalekie od “techniki logicznej", jego prawomocność gwarantuje egzystencjalna metafizyka tomistyczna (czyli filozofia klasyczna), albowiem istnienie Boga ma swą rację w fakcie istnienia świata, a ten (s. 90) “jest, po prostu, zauważalny bezpośrednio, w naocznej oczywistości". Jeśli zatem ateizm byłby trafny, to jego obrońcy miast oczekiwać od teistów dowodów na istnienie Boga, sami winni objaśnić “szeroko rozpowszechniony fakt występowania pojęcia Boga oraz wiary w Jego istnienie". W tej perspektywie argumenty za istnieniem Boga nie mogą być oceniane z czysto logicznego punktu widzenia, bo są to dowody metafizyczne, przekraczające (s. 155) “obszar określony logiką bądź syntaktyką systemu językowego". Jest to zresztą jedyna droga dowodzenia.

Po drugie, pojęcie Boga jest nierozdzielne od pojęcia Jego istnienia. Rozważania wokół istnienia są decydujące i prowadzą do wniosku, że wszystko poza Bogiem istnieje tylko przez partycypację. Jest to ważne, ponieważ (s. 306): “Dzięki temu otrzymujemy najsilniejszą stronę teizmu - istnienie, choć pozbawione treści, dostępne poprzez akt sądu. Stąd docierając do »prawdy rzeczy«, polegającej na zgodności intelektu z rzeczą, intelekt dosięga aktu, który jest jego przyczyną, jako że sprawia, że jest. Właśnie ten akt zostanie nazwany Bogiem. Istnienie zatem dogłębnie przenika rzeczywistość i trudno sobie wyobrazić rozważania dotyczące Boga przy założeniu, że On nie istnieje". A więc, wbrew dość powszechnym potocznym mniemaniom, to właśnie nieistnienie Boga jest problemem, a nie Jego istnienie. Okoliczność ta powoduje, że ateizm jest niemożliwy, a nawet go nie ma (ss. 309-310): “Ateiści nie mogą więc odrzucić pojęcia Boga, gdyż musieliby odrzucić pojęcie bytu, co oczywiście nie jest możliwe. Równałoby się bowiem zniesieniu metafizyki i przejściu do porządku sztuki, literatury, światopoglądu, gdzie nie liczą się uzasadnienia, ale przekonania. Przy zachowaniu zatem metafizyki, umożliwiającej kontemplację rzeczy naturalnych, ateizm staje się faktem całkowicie absurdalnym i właściwie nie może istnieć jako wniosek".

Krach ateizmu jest zatem totalny (s. 107, s. 243): “Ateizm nie może pojawić się jako wniosek czy postulat o charakterze metafizycznym, ponieważ nie dotyka samej rzeczywistości, z założenia wykluczając z kręgu własnych zainteresowań problematykę Boga. Ateiści nie znając metafizyki lub pojmując ją w sposób opaczny, »pozytywistyczny«, nie są w stanie prawidłowo reagować na rzeczywistość. Głównym punktem sporu jest oczywiście sprawa istnienia Boga. Postulaty zgłaszane przez ateistów [...] zapoznają fakt podstawowy, jakim jest rozumny charakter natury ludzkiej". “Zasadniczo nie można wykazać metafizycznie [...] - że Bóg nie istnieje. Transcendencja Boga wyklucza jakikolwiek dowód Jego nieistnienia wyrażony w terminach ludzkiego języka". Wszystko to ma uzasadnić tezę, że ateizm nie istnieje jako stanowisko filozoficzne racjonalnie uzasadnione i funkcjonuje jako wybór postawy życiowej, etycznej, politycznej itd.

Czy teizm jest konieczny?

Twierdzę, że przytoczone powyżej tezy nie wytrzymują krytyki. Po pierwsze, ateizm filozoficzny (teoretyczny) nie polega na odrzuceniu pojęcia Boga. Żaden ateista w historii nie pojmował swego stanowiska w taki sposób. Sochoń nie jest zresztą konsekwentny, bo raz (s. 253) charakteryzuje ateizm jako odrzucenie pojęcia Boga, a gdzie indziej (s. 309) stwierdza, że ateiści nie mogą dokonać takowej refutacji. Powiada też (s. 20, s. 243), oczywiście trafnie, że ateizm polega na niewierze w Boga. Zachodzi jednak zasadnicza różnica pomiędzy odrzuceniem pojęcia (cokolwiek to znaczyłoby, a u Sochonia nie jest jasne, co), a niewiarą w istnienie desygnatu tego pojęcia. W istocie rzeczy, konfrontacja pomiędzy teizmem a ateizmem, dotyczy zdania (1) Bóg istnieje, lub, w lepszej parafrazie, (2) istnieje x, takie, że x jest Bogiem. Wobec tego zdania można zajmować rozmaite postawy, wyrażające się w stwierdzeniach zaczynających się od “uznaję", “nie uznaję", “wierzę w", “nie wierzę w" itd. Te wypowiedzi określają rozmaite rodzaje teizmu, agnostycyzmu i ateizmu, ale pomijając te subtelności (rzecz jest dokładnie przedstawiona w “Granicach niewiary", gdzie argumentuję raczej za agnostycyzmem niż ateizmem), sprawa zawsze dotyczy istnienia Boga.

Po drugie, nie wiadomo, co Sochoń chciał wykazać: czy to, że ateizm teoretyczny nie istnieje, czy też, że nie jest możliwy; w jego książce znajdujemy oba stwierdzenia. Jasne jednak, że drugie jest mocniejsze niż pierwsze. W samej rzeczy, jeśli coś nie jest możliwe, to nie istnieje, ale jeśli nie istnieje, to z tego nie wynika, że jest niemożliwe. Załóżmy na początek, że ateizm jest niemożliwy. Sochoń uzasadnia to tym, że nie ma racji przemawiających za koniecznością przyjęcia ateizmu. Ale z tego wynika tyle tylko, że przyjęcie ateizmu jest niekonieczne, ale nie, że jest niemożliwe. Z wywodów Sochonia o niemożliwości ateizmu wcale nie wynika, że nie istnieje. W samej rzeczy łatwo wskazać ateistów teoretycznych (np. Bertrand Russell, neopozytywiści, późny Max Scheler, Tadeusz Kotarbiński). Skoro można ich wskazać, to znaczy, że istnieją, podobnie, jak ich poglądy. Można oczywiście twierdzić, że ateizm teoretyczny nie został, jak dotąd, należycie uzasadniony. Z tego nie wynika, że nie mógłby się pojawić. Sochoń najwyraźniej jednak głosi coś więcej, mianowicie, że ateizmu nie da się w ogóle uzasadnić i w tym sensie jest niemożliwy. Jest to pochodna tezy, że teizm ma za sobą racje z konieczności wymagające jego przyjęcia. Są jednak ateiści, np. neopozytywiści, którzy uważają, iż nie da się uzasadnić ani teizmu, ani ateizmu. Znaczy to, że jedno i drugie stanowisko jest niemożliwe jako system teoretyczny. Jakby nie było, trzeba zbadać, w jaki sposób teizm jest uzasadniony.

Po trzecie, i w związku z poprzednim akapitem: dyskusja nad teizmem i ateizmem wymaga dokładniejszej analizy zdań (1) i (2), w szczególności roli słowa “Bóg". Funkcjonuje ono jako nazwa własna, jak w (1) lub jako część predykatu, jak w (2). Ponieważ forma (1) nie jest zbyt przejrzysta (na ogół nie uznaje się, że “istnieje" jest predykatem), lepiej obrać (2) za punkt wyjścia. Wtedy jednak predykat “jest Bogiem" musi być jakoś wprowadzony, np. jako odnoszący się do bytu transcendentnego, jedynego, wszechmocnego itd. Wszelako taka definicja nie gwarantuje tego, że jest to predykat niepusty. Trzeba to dopiero uzasadnić. Można to uczynić bezpośrednio, np. wyprowadzając (2) ze zdania (3) a jest Bogiem (gdzie litera a oznacza jakiś byt indywidualny), lub też pośrednio, tj. z jakichś innych przesłanek. Droga bezpośrednia jest raczej wykluczona, przynajmniej przez katolicyzm, bo Bóg nie jest przedmiotem poznania bezpośredniego, a nawet nie jest poznawalny do końca. Jasne jest, że zdanie (2) nie może być wyprowadzone z (4) Bóg jest Bogiem, bo słowo “Bóg" pełni w nim dwie różne funkcje. Pozostaje zatem droga pośrednia, np. taka, jaką obrał Tomasz z Akwinu, tj. wnioskowanie o istnieniu Boga na podstawie świata.

Po czwarte, trzeba sobie zdawać sprawę ze statusu zdania (5) nie istnieje takie x, że x jest Bogiem. Jest to negatywne zdanie egzystencjalne. Zdania takie uzasadnia się tylko pośrednio, bo oczywiście nie można doświadczać tego, co nie istnieje. Dowodzi się, że nie istnieje największa liczba naturalna, bo pozostawałoby to w sprzeczności z własnościami zbioru liczb naturalnych, którego istnienie zakładamy. Powiadamy, że w Polsce nie ma góry większej od Rysów, bo istnienie takowej jest sprzeczne z empiryczną wiedzą o terytorium polskim. Z charakteru negatywnych zdań egzystencjalnych wynika, że zaprzeczenie istnienia czegoś jest zawsze wtórne wobec stwierdzenia istnienia czegoś innego, ewentualnie rozbioru własności tego, co istnieje. Sochoń utrzymuje, że przeciw ateizmowi przemawia jego wtórność wobec teizmu. Wszelako nie jest to żadna rewelacja, nie tylko w planie genetycznym, bo ateizm nie pojawiłby się, gdyby nie było teizmu, ale także w perspektywie czysto logicznej, bo, jeszcze raz powtarzam, negatywne zdania egzystencjalne są wtórne wobec pozytywnych.

Po piąte, wtórność zdań egzystencjalnych motywuje dobrze znaną regułę metodologiczną, że ciężar dowodowy spoczywa na tym, kto stwierdza, że coś istnieje, a nie na tym, kto stwierdza, że danemu bytowi istnienie nie przysługuje. Wynika z tego niewłaściwość często spotykanego postulatu, że skoro ateista nie wierzy w Boga, to powinien podać dowód jego nieistnienia. Wszelako nie może tego uczynić, ale, z drugiej strony, ma prawo wymagać od teisty dowodu istnienia Boga i podtrzymywać swój pogląd, o ile wskaże, iż argumentacja teisty nie jest poprawna, formalnie (wniosek nie wynika z przesłanek) lub materialnie (przesłanki są fałszywe lub przynajmniej nie uzasadnione). To nie przeszkadza, by ateista proponował argumentacje przeciwko istnieniu Boga. W historii było ich wiele. Ateiści często wskazywali na to, że przymioty Boga wykluczają się wzajemnie (np. niezmienność z działaniem) lub, że wykluczają się z tym, co obserwujemy w świecie (np. wszechmoc i wszechwiedza z ludzką wolnością) lub też nawet, iż pogląd teistyczny nie jest na nic potrzebny w nauce. Argumentacje te (i inne) są oparte na rozmaitych założeniach, np. radykalnym scjentyzmie, które można i trzeba dyskutować. Sochoń kwituje sprawę stwierdzeniem, że transcendencja Boga wyklucza jakikolwiek dowód Jego nieistnienia wyrażony w ludzkim języku. To jednak czyni całą dyskusję bezprzedmiotową, podobnie zresztą, jak uznanie Objawienia za fakt, ponieważ takie stanowisko zakłada istnienie Boga, a nie jest dowodem tego. Bywa, że teista utrzymuje, iż transcendencja Boga ostatecznie zasadza się na Tajemnicy. Sochoń tego nie czyni bezpośrednio, aczkolwiek powiada, że tajemnica wyklucza sprzeczności, a żadne słowo nie wystarcza dla poznania Boga. Na to jednak trzeba odpowiedzieć, że albo operujemy argumentami wyrażonymi w ludzkim języku, a wtedy trzeba je oceniać wedle zwyczajnych standardów logicznych, a gdy odwołujemy się do tajemnicy, pozostaje tylko wiara, którą nie każdy musi podzielać. Tedy, teza o braku podstaw dla ateizmu jest mocno ryzykowna. A skoro tak, przeświadczenie o tym, jakoby teizm posiadał stempel konieczności jest wątpliwe.

Logika i metafizyka

W samej rzeczy, i po szóste, filozoficzne argumenty za teizmem przytoczone przez Sochonia są zdecydowanie niewystarczające. Nim przejdę do okazania tego, chciałbym poświęcić parę uwag drogom Tomasza z Akwinu. W oryginalnych sformułowaniach są one wnioskowaniami o wyraźnej formie logicznej i opartymi na dokładnie podanych przesłankach. Nie widać więc powodu, by nie dotykać problemu ich poprawności formalnej czy materialnej. Ateiści kwestionują i jedno, i drugie, np. zwracają uwagę, że z tego, iż każde zdarzenie ma swoją przyczynę, nie wynika, że istnieje przyczyna wszystkich zdarzeń (Russell próbował to bezskutecznie uprzytomnić Frederickowi Coplestonowi przez wskazanie, że z faktu, iż każdy człowiek ma matkę, nie wynika, że istnieje matka wszystkich ludzi) lub też na to, że Tomasz okazywał niemożliwość nieskończonych sekwencji zdarzeń przez odwołanie się do błędnej fizyki Arystotelesa. Sochoń próbuje obejść ten problem przyjmując, że mamy do czynienia z dowodami metafizycznymi. To wszelako niewiele zmienia, ponieważ także argumentacja metafizyczna winna być poprawna formalnie i materialnie. Z logicznego punktu widzenia nic nie zmienia się, gdy termin “dowód w sensie logicznym" zastąpimy przez “dowód w sensie metafizycznym". Natomiast, aby uznać argumenty Sochonia trzeba uprzednio zaakceptować metafizykę tomizmu. To dzieje się jednak wyłącznie w skali mniej niż lokalnej, bo tylko w taki sposób można kwalifikować obszar zgody na intuicyjną oczywistość tomistycznych pryncypiów bytu czy też “najsilniejszą stronę teizmu". To, że pojęcie Boga jest nieodłączne od Jego istnienia, opiera się tylko i wyłącznie na definicyjnym zrównaniu istoty i istnienia, co oczywiście nie gwarantuje egzystencji tego, do czego dane pojęcie się odnosi. Tak więc, albo mamy do czynienia z argumentem czysto werbalnym albo kolistym, nie mówiąc już o tym, że Sochoń systematycznie miesza istnienie pojęcia i istnienie tego, co pojęcie oznacza, podobnie, jak wielu proponentów tzw. ontologicznych dowodów istnienia Boga.

Po siódme, powszechność wiary religijnej niczego nie przesądza, a już na pewno nie uzasadnia konieczności przyjęcia teizmu ani istnienia Boga. Opis owej powszechności też pozostawia wiele do życzenia. Cóż to jest bowiem spontaniczne wnioskowanie wykraczające poza technikę logiczną? Co ma wspólnego z metafizyką? Czy naprawdę Bóg religii zwykłych ludzi jest identyczny z Bogiem filozofów? Czy każdy człowiek dokonuje takiego spontanicznego wnioskowania? Trudno zrozumieć, jaki pożytek przynoszą teiście wzajemnie niezgodne dane (nawet w ramach jednego wyznania, np. chrześcijaństwa) na temat Boga (bogów) i Jego (ich) atrybutów. Ateista nie ma żadnych problemów z wyjaśnieniem powszechności wiary religijnej, ponieważ może ją tłumaczyć gatunkowymi warunkami psychologicznymi i społecznymi.

Tak więc nie można przyjąć, że Sochoń udowodnił to, co zamierzył: ani tego, że ateizm nie jest możliwy jako stanowisko uzasadnione, ani tego, że teizm jest rozwiązaniem, które trzeba przyjąć z konieczności. Mówiąc inaczej, Sochoń nie wykazał, że zdanie “Bóg istnieje" jest koniecznie prawdziwe, a zdanie “Bóg nie istnieje" koniecznie fałszywe. A skoro tak, to sprawa jest dyskusyjna i zapewne zawsze taka będzie. Nie ma się więc co dziwić, że ateizm jeszcze funkcjonuje w świecie i ma swych zwolenników. Rozważania Sochonia naznaczone są przy tym fundamentalnym nieporozumieniem w sprawie stosunku decyzji i popierających je racji. Cały czas przedstawia sprawę tak, że teizm jest niejako jedynym wyjściem filozoficznym w sprawie istnienia Boga, stanowiskiem wymuszonym przez dane empiryczne i argumenty intelektualne, decyzją w warunkach pewności. Wyżej starałem się pokazać, że tak nie jest. Mamy do czynienia z wyborem w warunkach niepewności, nawet nie ryzyka. W tej sytuacji przeciwstawianie wyborów i poznania jest całkowicie arbitralne. Nic tutaj nie pomoże epatowanie filozofią klasyczną, własną mądrością (a nawet Mądrością, por. 314) i zgoła natrętne przekonywanie o “jedynie słusznej filozofii realistycznej", dobrej na wszystko, z równoczesnym oskarżaniem strony przeciwnej niemal o całe zło tego świata, m. in. odrzucanie porządku, prawa i obyczaju (s. 12), selektywne pojmowanie kultury (s. 97), niezdolność przekroczenia własnej podmiotowości (tamże), nihilizm i bezsens (tamże), beztroskie niemyślenie o Bogu (s. 242), niemożność odróżnienia dobra od zła (s. 259), wady od cnoty (tamże), natury od zniszczenia (tamże), a nawet o wpływanie pornografią na życie (s. 260). Wszystko są to argumenty perswazyjne, podane bez żadnego uzasadnienia, niekiedy nawet zabawne, jak ten z pornografią, przedłożony na serio tuż przed skandalem w klasztorze w St. Pölten.

Dialog i uprzedzenia

Sochoń rozważa również stanowisko Kościoła wobec ateizmu (ss. 227-233). Rezultaty Soboru Watykańskiego I grożące klątwą fideistom, tym, którzy wątpią lub uznają równorzędność wiary i niewiary, są właściwie przemilczane, a nawet niejako usprawiedliwione licznymi błędami owych czasów. Dokonania Vaticanum II mają być metodologicznie trudne dla ich popularnego przedstawienia. To zaskakujące, ponieważ na ogół myśli się o tym inaczej w Kościele, a próby popularyzacji są niezliczone. Po przeczytaniu stosownego fragmentu “Ateizmu" zacząłem mieć wątpliwości, czy rzeczywiście Sobór Watykański II odstąpił od wcześniejszych orzeczeń o “bezbożnym ateizmie". W każdym razie to, co uważa się za historyczne dokonanie ostatniego soboru, mianowicie dopuszczenie istnienia ateistów jako ludzi dobrej woli zostało opatrzone pytajnikiem, co sugeruje, że sprawa nie jest do końca klarowna. Jest to zgodne z ostatnim zdaniem książki, które wzywa do rozmowy o ateizmie, ale nie z ateistami. Ta postawa koresponduje z całkowitym brakiem samokrytycyzmu wobec własnego stanowiska u Sochonia. Przejawia się to nie tylko w autoocenach tzw. filozofii klasycznej i jej potencjału. W “Ateizmie" nie ma ani słowa o tym, że praktyka instytucji kościelnych zawsze była poważnym argumentem dla ateistów. Na s. 209 (przypis 140) omawiane są poglądy N. M. Wildiersa w sprawie stosunku Kościoła do nauki. Sochoń odrzuca oskarżenia tego autora, że Kościół był wrogiem nauki, oparte na losach kopernikanizmu, kazusie Galileusza czy historii ewolucjonizmu, krytykując Wildiersa za wieloznaczność, brak zrozumienia dla problematyki wolności i nadmierny optymizm w sprawie trwałości rezultatów nauki. Każdy, kto czytał dzieło Wildiersa “Obraz świata a teologia. Od średniowiecza do dzisiaj" (wyd. polskie, Warszawa 1985) może się z łatwością przekonać, że krytyka Sochonia jest bezpodstawna; warto w tym kontekście skonsultować opracowanie G. Minois (katolika), “Kościół i nauka. Dzieje pewnego nieporozumienia" (wyd. polskie, Warszawa 1995). Rzecz nie w tym, by twierdzić, że stanowisko Kościoła wobec nauki było zawsze jednoznacznie negatywne, by nie bronić własnej filozofii, własnego światopoglądu czy własnej instytucji, ale chyba trzeba w tym zachować jakiś umiar. I przynajmniej, by nie kwalifikować poglądów innych jako nieporozumienia, przynajmniej do czasu przeprowadzenia z nimi polemiki.

Stanowisko Gilsona-Sochonia w sprawie ateizmu oczywiście nie jest jedynym w ramach katolicyzmu, nie mówiąc już o chrześcijaństwie jako całości czy o innych religiach. Jest jednak dość rozpowszechnione, a ponadto bliskie oficjalnej doktrynie Kościoła katolickiego. Chciałbym zwrócić uwagę na to, że opiera się na przeświadczeniu, iż kwestia istnienia Boga podlega racjonalnej argumentacji, przynajmniej do pewnego stopnia. Moim zamiarem było m. in. pokazanie, że dyskusja dotyka rozmaitych problemów, w tym także logicznych. Nie można przechodzić obok nich apelami do dowodów metafizycznych czy tajemnicy. Polemika pomiędzy teistami i ateistami jest zapewne wiecznotrwała. Ważne, by obie strony w punkcie wyjścia szanowały punkt widzenia oponentów, a przynajmniej traktowały go jako dopuszczalny, a nie wynikający z uprzedzeń czy nawet złej woli. Niestety referowane stanowisko teistyczne (dokładniej: jego dotychczasowa artykulacja) tego warunku nie spełnia. Jeśli jest rzeczywiście przeważające w Polsce, to nasz rodzimy katolicyzm ma jeszcze przed sobą podjęcie poważnego dialogu z niewierzącymi.








Racje - strona główna
Strona "Sapere Aude"