[ Strona główna ]

RACJE

Numer 1 - listopad 2019

Bohdan Chwedeńczuk

ATEIZM TADEUSZA KOTARBIŃSKIEGO*

Moje zamiary. Opiszę tu oraz ocenię ateizm Tadeusza Kotarbińskiego. Opis będzie polegał na przedstawieniu treści tego ateizmu, wskazaniu motywów, które doprowadziły Kotarbińskiego do ateizmu¹, oraz racji ateizmu, które da się odnaleźć w dziele myśliciela. Ocenę przyniosą odpowiedzi na pytania: czy racje Kotarbińskiego wystarczą, by odrzucić teizm, i czy są nieodzowne, by tego dokonać? Będę wystrzegał się przy tym „istnej fobii semantycznej, istnej barykady skrupułów w operowaniu słowami”², ale też będę się wystrzegał mglistych i nieuprawnionych opinii.

Ateizm. Oto kluczowe dla moich potrzeb fragmenty hasła „ateizm” z miarodajnej encyklopedii: „ATEIZM (gr. a przeczenie, theos Bóg), doktryna lub egzystencjalna postawa człowieka wyrażająca negację Boga; w aspekcie filozoficznym – zaprzeczenie istnienia Boga . . . Klemens Aleksandryjski nazywał ateistą <tego, kto twierdzi, że Bóg nie istnieje>; w tym znaczeniu nazwa ateizm przyjęła się dziś powszechnie”³. Nazwą „ateizm” będę się posługiwał w tym powszechnie przyjętym dziś znaczeniu.

Ateizm Kotarbińskiego? W pracach Tadeusza Kotarbińskiego nie znajduję użytego ekstensjonalnie zdania „Bóg nie istnieje” i żadnego z jego licznych równoważników, jak ten, że Boga nie ma, że zdanie, iż Bóg istnieje, jest fałszywe, itp. Niełatwo tam o wypowiedzi, których kontekst wskazuje od ręki, bez choćby szczątkowych interpretacji czy wnioskowań, że słyszymy ateistę.

W społecznym odbiorze dzieła i osoby Tadeusza Kotarbińskiego nie było jednak i nie ma wątpliwości, że to ateista. A dopóki nie mamy dowodu fałszywości opinii powszechnej, wolno ją przyjąć – ludzie wiedzą, co mówią. Wie to chyba również profesor Jerzy Pelc, filozof i logik, uczeń Tadeusza Kotarbińskiego, mówiący niedawno w dramatycznym kontekście o jego ateizmie⁴.

Podzielam opinię powszechną, a oto świadectwa jej prawdziwości.

Ateizm Kotarbińskiego, świadectwa. Najpierw wyimki z opisu przeżyć i myśli odchodzącego od religii kilkunastolatka, opisu dokonanego ręką człowieka starego. „Rozwiała się w nicość pajęczyna ułudy. Żaden Bóg nie opiekuje się ludźmi. Są oni pozostawieni sami sobie, jak wszystkie twory przyrody”. Ale „jednym z ważnych czynników było i jest przejęcie się od dziecka czcią i zachwytem wobec świętych dlań ongi postaci idealnych, które stawiała mu przed oczy jako rzekomą rzeczywistość baśń religijna . . . droga zerwania z religią w omawianym przypadku prowadziła poprzez uświadomienie intelektualne, poprzez krytykę tradycyjnych pouczeń z punktu widzenia ich sensowności, zasadności, prawdziwości. . . . Apostata stał się ateistą, nie bezbożnikiem. Ateizm jest postawą intelektualną, przeświadczeniem z rubryki sądów intelektualnych. Ateista, jako taki, sądzi po prostu, że nie istnieje Bóg. . . . <<Bezbożnik>> – to w moim rozumieniu arogant w odniesieniu do czcigodnych elementów religii. Jego stosunek do ideałów religijnych jest szyderczy. Nie ma żadnego powodu, by ateista musiał być bezbożnikiem”⁵.

Posłużyłem się tu wyróżnieniami druku, by nie przeoczyć, że mamy przed sobą jednoznaczny i kategoryczny autoopis ateisty. Nic nie wskazuje, by filozof kiedykolwiek odstąpił od tej postawy intelektualnej, przeciwnie – mamy świadectwa, że dochowywał niezmiennie jej wierności.

W artykule z roku 1947 czytamy o katolicyzmie, że to „system, w którym kultura dobroci i innych cnót najcenniejszych zespoliła się w sposób stanowczy z kultywowaniem przesądu, z nieznośną dla umysłów zdrowych, poinformowanych i krytycznych deformacją rzetelnego obrazu rzeczywistości”⁶. O przesądzie religijnym powie tylko ateista, nigdy agnostyk.

W audycji telewizyjnej w kwietniu 1972 roku Kotarbiński mówi: „cała doktrynalna strona tradycji religijnej musi być poddana tak daleko idącej rewizji, że z punktu widzenia krytyki intelektualistycznej nie zostaje z niej nic ponad to, co jest zgodne z współczesną naukową kulturą umysłu”. To zaś, z wcześniejszą uwagą, „iż jedyną mocną, zasługującą na trwałe uznanie wartością tradycji religijnej jest właśnie jej treść moralna”⁷, pozwala wnosić, że wedle Kotarbińskiego krytyka intelektualistyczna obala zdanie o istnieniu Boga, a to znaczy, że mówi do nas ateista.

W roku 1973 pisze: „Jakież są bowiem składniki religii? Odpowiadamy, że są to kult, mit, obyczaj. Intelekt nie godzi się z pouczeniami mitu, nie godzi się przeto także z kultem mającym w micie swoje uzasadnienie. . . . Uzasadnienie norm etycznych w religii jest mieszane, po części życiowe, na mądrości życiowej oparte, po części fantazyjne, urojone, wysnuwane z irracjonalnego mitu”⁸.

Bogatą kolekcję oświadczeń ateistycznych można też utworzyć z wypowiedzi Kotarbińskiego w tekstach wprowadzających, uzasadniających i popularyzujących jego etykę niezależną⁹ - niezależną od „religijnych wmówień”, jak powie w pewnej rozmowie, wyjaśniając, że „postulat niezależności etyki od ontologicznych uzasadnień domaga się niezależności nie tylko od religijnych wmówień, lecz także od tego, czy ktoś jest materialistą, czy idealistą w ogólnej teorii rzeczywistości i czy jest deterministą, czy indeterministą”¹⁰.

Czytelnik zauważy bez trudu, że ateizm Kotarbińskiego w ukazanej tu postaci ma czysto deklaratywny charakter, jest też pośredni, bo nie mówi się wprost o nieistnieniu Boga, lecz głównie o nieracjonalności religii, oraz jest intensjonalny, bo mówi się głównie o myślach i postawach względem religii. Gdyby kończyło się na tym, na takim ateizmie, nie byłoby powodu, by zajmować się ateizmem Kotarbińskiego, poza kronikarskim obowiązkiem odnotowania, że pewien wybitny filozof polski był ateistą.

Ateizm Kotarbińskiego, racje. Na tym się jednak nie kończy, w dziele Kotarbińskiego bowiem tkwią argumenty uzasadniające zdanie, że Bóg nie istnieje. Znajduję je dwa, ontologiczny i pragmatyczny. Ontologiczny dedukcyjny pochodzi z reizmu, a pragmatyczny dedukcyjny pochodzi z etyki niezależnej, wiodą się zatem z dwóch doktryn, dzięki którym Kotarbiński jest klasykiem filozofii. Osobliwie przy tym się składa, że tam, gdzie Kotarbiński jawnie, choć nie wprost mówi o nieistnieniu Boga, tam nie argumentuje, a co najwyżej sugeruje argumenty, tam zaś, gdzie daje argumenty jawnie za nieistnieniem Boga przemawiające, nie mówi w ogóle o Bogu. W jego filozofii pierwszej panuje milczenie o Bogu. Trzeba dopiero spytać: Dobrze, a co z Bogiem? – by przekroczyć to milczenie.

Najpierw reizm. Badacz szkoły lwowsko-warszawskiej następująco oddaje sedno reizmu: „Reizm nie dopuszcza nawet cienia dualizmu [scil., materii i ducha – B. C.]. Istnieje materia i tylko materia, pojmowana dość rygorystycznie, tj. fizykalnie. Reizm nie dopuszcza w szczególności żadnego istnienia w formie niesamoistnej, wszystko istnieje, jeżeli tylko istnieje, w jeden sposób – jest ciałem”¹¹.

Sięgnijmy do oryginałów. „Nie ma nic, co by nie było zasadniczo postrzegalne zmysłowo . . . tylko rzeczy bywają desygnatami nazw . . . każda rzecz jest ciałem”¹². „Reizm . . . to tyle, co wyznawanie tej tezy, że wszelki przedmiot jest rzeczą”. Czytamy w tym samym artykule, że Brentano, prekursor reizmu, „pyta przede wszystkim nie: jakie jedynie przedmioty istnieją, lecz: jakie jedynie przedmioty mogą być pomyślane”. Kotarbiński natomiast zadaje to pierwsze pytanie i odpowiada: „Wszelki przedmiot jest rzeczą”¹³.

Reizm wystąpi z czasem w myśli Kotarbińskiego w wyraźnej postaci somatyzmu: „<Wszelka dusza jest ciałem> - oto teza somatyzmu. Jego konsekwencją na tle reizmu jest pansomatyzm, głoszący, że wszelki przedmiot jest ciałem. Innymi słowy, według pansomatyzmu istnieją tylko ciała. Cała rzeczywistość składa się całkowicie z ciał”¹⁴.

Trafnie powiedziano o filozofii Tadeusza Kotarbińskiego, że znamionuje ją śmiałość metafizyczna, a przy sposobności padło też: „w polskiej filozofii naszego stulecia . . . nie potrafiłbym wskazać nikogo, kto by mu [scil., Kotarbińskiemu] w tej śmiałości dorównywał”¹⁵.

A co z Bogiem? Nie istnieje. Oto skrót dowodu: (1) Istnieją tylko ciała. (2) Bóg nie jest ciałem. (W) Bóg nie istnieje.

Strona formalna tego dowodu nie budzi wątpliwości – jest formalnie poprawny. A jego strona materialna zależy od wartości logicznej przesłanek, a ta od ich zasadności: o zdaniach bezzasadnych nie powiemy, że wiemy, iż są prawdziwe. Kluczowe znaczenie ma zatem ocena zasadności przesłanek (1) oraz (2), czyli (1) tezy reizmu oraz, by rzec wyszukanie, (2) asomatyzmu teologicznego. Istnieje skądinąd taki rozkład wartości logicznych owych przesłanek, przy którym ten dowód przynosi negację (W) – wtedy, gdy wprawdzie istnieją tylko ciała, ale Bóg jest ciałem.

Zajmijmy się najpierw zasadnością przesłanki (1). Oto jak Kotarbiński uzasadnia reizm. Uzasadnienie to uznaję za uzasadnienie po prostu, nie dostrzegam bowiem innego sposobu uzasadnienia tezy reizmu. W przytaczanym już (okrojonym, bo pozbawionym zwrotów epistemicznych) fragmencie Elementów czytamy: „Opowiadamy się za hipotezą, że nie ma nic, co by nie było zasadniczo postrzegalne zmysłowo. . . . Zakładamy, że tylko rzeczy bywają desygnatami. Przypuszczamy dalej, że każda rzecz jest ciałem”. A następnie: „Ten kompleks założeń stanowi nasze credo, a więc pogląd hipotetyczny, a narzucający się według nas . . . a nie mogąc go pozytywnie uzasadnić w sposób publicznie przekonywający, poprzestajemy na bronieniu go przed zarzutami pozornie słusznymi”¹⁶.

Charakter metodologiczny tezy reizmu, przypisywany jej przez autora, i jak sądzę faktycznie jej przysługujący, leży jak na dłoni. Okazuje się jednak, że Kotarbiński broni tezy reizmu nie tylko defensywnie, przez konfrontację z „zarzutami pozornie słusznymi”, lecz też ofensywnie: „Teza, że każdy przedmiot jest rzeczą, nie wypływa analitycznie ze znaczeń. Głosi ona wszak tyle, że każdy desygnat nazwy najogólniejszej jest rzeczą. Takie zaś ograniczenie zakresu nazwy najogólniejszej domaga się odrębnego uzasadnienia. . . . uzasadnienie zasadnicze konkretyzmu jest naiwno-intuicyjne i pospolicie indukcyjne. Mianowicie zauważa się częstokroć, że chcąc wytłumaczyć komuś właściwy sens wypowiedzi zawierających rzeczowniki, które nie są nazwami rzeczy, dochodzi się do wypowiedzi, gdzie nie ma już takich rzeczowników. . . . narzuca się wtedy przypuszczenie, że tak jest zawsze. . . . A z kolei przychodzi na myśl, iż wszelki obiekt poznania jest rzeczą”¹⁷.

Kotarbiński ulega jednak „ludziom rozsądnym i wytrawnym”, którzy „doradzają odróżniać ryzykowne domysły od twierdzeń solidnie ugruntowanych”, i przyznaje swojej ontologii nowy status: „konkretyzm w pełni dojrzały głosi z całą stanowczością tylko program”¹⁸. A skoro jest to program, to „mamy tu do czynienia z wyborem ontologicznym, tj. z wyborem o charakterze fizykalistycznym czy . . . materialistycznym”. Istnieje natomiast „powód, dla którego program reizmu wydaje się nam wart zaakceptowania. Sądzimy mianowicie, że odzwierciedla on istotę poznania zawartą w zdaniach stwierdzających cokolwiek o rzeczywistości”¹⁹. Na koniec filozof odsłania motyw, który go prowadzi do reizmu: „Niezależnie od tego, czy doczekamy się pełnego, czy tylko częściowego sukcesu, naszym zdaniem mamy prawo do wsłuchania się w brzmienie <brzytwy Ockhama>. Repetamus ergo: entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem”²⁰.

Zajmijmy się teraz przesłanką (2) dowodu ateizmu, którego dostarcza ontologia Kotarbińskiego, przesłanką wyznaczoną przez pojęcie Boga, bo mówiącą o jego naturze. Jakie jednak pojęcie Boga wyznacza tę przesłankę? Wszystko jest tu w domysłach, zdaję się jednak na nie poszukując odpowiedzi na pytanie, jakie pojęcie Boga przyjąłby Kotarbiński, gdyby dowodził nieistnienia Boga, korzystając ze swojego ateizmu.

We wspomnieniach Kotarbińskiego poświęconych jego odejściu od religii, w miejscu, z którego już przytaczałem, jest zastanawiające wtrącenie w nawiasie: „Ateista jako taki sądzi, że nie istnieje Bóg (przy katechizmowym rozumieniu tego terminu, pełnego sprzeczności i fantastyki)”²¹.

Nasuwa się tu rzecz jasna pytanie, a co dzieje się z ateistą przy niekatechizmowym rozumieniu terminu „Bóg”. Istnieje bowiem takie rozumienie, a przynajmniej Kotarbiński zdaje się sądzić, że istnieje, w przeciwnym razie nie dawałby „rozumieniu” przydawki „katechizmowy”. Pascal mówił o Bogu Abrahama, Izaaka, Jakuba oraz Bogu filozofów²², my widzimy religię ludową, obrzędową oraz doktrynalną, teologiczną. Są więc powody, by rozróżniać katechizmowe i niekatechizmowe rozumienie terminu „Bóg” oraz sądzić, że Kotarbiński stosował to rozróżnienie. Co zatem z niekatechizmowym pojmowaniem Boga w kontekście przesłanki (2) reistycznego dowodu na nieistnienie Boga? Trzeba przecież jakoś inaczej rozumieć termin „Bóg” w tej przesłance, skoro przy katechizmowym jego rozumieniu, „pełnym sprzeczności i fantastyki”, nie byłoby tej przesłanki.

Widzę tu trzy możliwości, lecz rzecz jasna nie mam sposobu, by się upewnić, którą przyjąłby Kotarbiński, gdyby stanął przed wyborem. Powiem natomiast – pozwala na to bowiem niewyszukana logika – co dzieje się z reistycznym dowodem na nieistnie Boga przy każdej z owych możliwości.

(a) Pojęcie Boga obciąża, po rozbiorze jego treści, swoista contradictio in adiecto. Szczególnym przypadkiem tego wyroku na pojęcie Boga jest pogląd tych, którzy utrzymują, że wobec istniejącego w świecie zła nie da się przypisać Bogu bez sprzeczności wszechmocy i dobroci. Opinia ta nie wydaje się jednak zniewalająca²³, a ponadto orzeczenie, że pojęcie Boga obciążone jest sprzecznością, zakłada, że jego składniki są nam wyraźnie dane, a nie tylko mgliście domniemywane. Jeśli jednak zignorujemy to założenie i utrzymamy orzeczenie o nieistnieniu, bo niespójności pojęcia Boga, dowód nieistnienia Boga, reistyczny czy niereistyczny, staje się z miejsca bezprzedmiotowy. Przypuszczam skądinąd, że Kotarbiński nie przyjmował – powinienem powiedzieć raczej, nie przyjąłby – orzeczenia eliminującego na samym progu pojęcie Boga.

(b) Rozpatrzmy drugą ewentualność. Pojęcie Boga jest nieefektywne, bo niewyraźne, nieostre i niejasne lub obciążone przynajmniej jedną z tych wad. Pogląd ten ucina, podobnie jak poprzedni, dalszą dyskusję o istnieniu Boga – podobnie, lecz nieidentycznie, otwarta jest tu bowiem droga ulepszeń. Nie ma co natomiast dowodzić nie wiadomo czego. Nie wiem, jak odniósłby się do tej ekspertyzy Kotarbiński. Przytoczona przeze mnie jego uwaga w nawiasie, dotycząca katechizmowego pojęcia Boga, świadczy, że na to pojęcie patrzył na sposób (b), a może nawet (a).

(c) Pojęcie Boga jest właściwie zbudowane – wiadomo, mówiąc za średniowiecznymi myślicielami, co jest istotą Boga. Pogląd ten pozwala rzecz jasna wykorzystać reizm Kotarbińskiego do dowodu na nieistnienie Boga. Przypisuję go Kotarbińskiemu, powodując się względem na atrakcyjność filozoficzną – w tym położeniu reizm, metafizyka wybitna, służy do odpowiedzi na wielkie pytanie: Czy istnieje Bóg?

Powróćmy raz jeszcze do owej uwagi w nawiasie, która pada w opisie zerwania Kotarbińskiego z religią. Zastanawiające, Kotarbiński je opisuje, lecz nie argumentuje; nigdzie tam, gdzie wyraża swój ateizm, nie argumentuje. Nie ma co argumentować - zdaje się mówić – przeciw katechizmowemu teizmowi, mitologii, której sprzeciwia się cała kultura umysłowa, w której jestem osadzony. Tam natomiast, gdzie filozof dostarcza narzędzi reakcji na teizm rozumowany, w ogóle nie mówi o Bogu. Zostawia nam do wyboru – uznać, że nie mamy pojęcia Boga, bo pojęcie wadliwe to niepojęcie, bądź uznać, że je mamy. Niezależnie wszakże, co wybierzemy, nie ma Boga: za sprawą pojęciowej słabości teizmu bądź za sprawą siły reizmu.

W tej sytuacji, skoro przystałem na istnienie pojęcia Boga, wypada rozważyć, by tak rzec, produktywność reizmu w roli przesłanki większej reistycznego dowodu na nieistnienie Boga. Najpierw jednak o pragmatycznym argumencie Kotarbińskiego przeciw teizmowi, a na koniec ocena obu argumentów.

Argumentu pragmatycznego dostarcza etyka niezależna Kotarbińskiego – w postaci ateizmu deklarowanego, który motywuje etykę niezależną, oraz na poziomie struktury głębokiej, na którym etyka niezależna uzasadnia ateizm. Innymi słowy, mamy zależność etyki niezależnej od ateizmu deklarowanego, który ją motywuje, a w drugą stronę zależność ateizmu od etyki niezależnej, która go uzasadnia. Porządek pierwszy leży jak na dłoni, wystarczy czytać Kotarbińskiego, a porządek drugi to rzecz rekonstrukcji, niewymagającej szczególnej pomysłowości.

Etyka niezależna jest niezależna od zorganizowanych treści doktrynalnych – od metafizyk, religii, światopoglądów. Etyka ta „nie korzysta dla uzasadnienia tego, co głosi, z żadnych założeń ani religijno-mistycznych, ani teologicznych”²⁴. Dlaczego nie korzysta? Z dwóch względów negatywnych. Logiczny jest ten, że religijne uzasadnienie etyki wspiera się „na kruchej podstawie naiwnych wierzeń”, odwołuje się do „doktryn irracjonalnych, nie wytrzymujących krytyki zdrowego rozsądku”²⁵. Korzysta też owo uzasadnienie z „notorycznego fantazmatu”, z tezy o nadprzyrodzonym pochodzeniu sumienia²⁶. Jest też wzgląd psychologiczny – niestabilność owej „kruchej podstawy”, ludzie bowiem „wyzbywając się teologii i dogmatyki chrześcijańskiej . . . porzucają zarazem bezcenne walory etyki chrześcijańskiej, gdzie dominuje ideał dobroci czynnej i ofiarnej”²⁷.

Rozstrzygający jest jednak wzgląd pozytywny, prowadzący do uniezależnienia etyki. Etyka bowiem to dzieło naturalnych zdolności umysłu do przeżywania doznań etycznych oraz do ich uogólniania. Mamy mianowicie zdolność do wydawania ocen etycznych: kierując się głosem intuicji etycznej, jedne zachowania uznajemy za haniebne, inne za godziwe. Zbiór czynów godnych pogardy dostajemy przez wskazanie tego, co faktycznie uznajemy za godne pogardy, i odpowiednio, zbiór czynów godnych szacunku przez wskazanie tego, co uznajemy za godne szacunku. Jedne czyny „wyczuwamy bezpośrednio i stanowczo w sposób narzucający się z całą oczywistością jako czcigodne – inne jako haniebne”²⁸. Szanujemy moralnie stale dobre serce, odwagę, uczciwość, dzielność, opanowanie własnych namiętności. Innymi słowy, dobro moralne znajdujemy dzięki swoistemu, a dwuszczeblowemu doświadczeniu, bo dostrzegamy w zwykłej obserwacji, co mamy za szacowne, to zaś, że jest szacowne to, co mamy za szacowne, mając dane w swoistej obserwacji czy intuicji etycznej. A następnie uogólniamy poszczególne oceny i dostajemy cechę wspólną czynom etycznie dobrym. Są to czyny spolegliwego opiekuna: „ten zasługuje na szacunek i ten doznałby szacunku ze strony dobrze poinformowanych istot godnych szacunku, kto się zachował tak, jak się zachować przystoi dzielnemu opiekunowi w obliczu niebezpieczeństwa”²⁹.

Jeśli uznamy teraz, że czyn jest przedmiotem powinności etycznej zawsze i tylko wtedy, gdy zasługuje na szacunek etyczny, otrzymamy następującą dyrektywę etyki niezależnej Tadeusza Kotarbińskiego: Postępuj tak, jak postępować przystoi spolegliwemu opiekunowi!

Ale, co to wszystko ma wspólnego z ateizmem? Ateizm, powiedziałem, motywuje etykę niezależną: zdeklarowany ateista Kotarbiński postanawia rozejrzeć się za etyką nieodwołującą się w uzasadnieniach swoich ocen i norm do żadnych treści pozaetycznych, więc również do Boga, i znajduje etykę niezależną. Etyka ta nie zakłada jednak ani nie pociąga nieistnienia Boga – Bóg może sobie istnieć i może sobie istnieć autonomiczna etyka. Z tego, że Kotarbiński sądzi, iż wiara w istnienie Boga to przesąd i mit, i tworzy etykę niezależną, nie wynika, że nie ma Boga.

Sytuacja zmienia się natomiast diametralnie, gdy etyka niezależna jest już utworzona. Możemy wówczas utworzyć, posiłkując się prostym schematem wnioskowania, dedukcję uwieńczoną ateizmem. Wystarczy skorzystać z zasady, którą nasuwa następująca wypowiedź: „Cała obrona wiary religijnej opiera się na działaniu. Jeżeli działanie wymagane lub inspirowane przez hipotezę religijną niczym nie różni się od działania dyktowanego przez hipotezę naturalistyczną, to wiara religijna jest zupełnie zbyteczna, do usunięcia, a spór na temat jej prawomocności jest jałową igraszką, niegodną poważnego rozważania”³⁰.

Korzystając z tej myśli klasyka pragmatyzmu, tworzę pragmatyczną zasadę teologiczną: Jeżeli Bóg istnieje, to w nas działa (a tym samym my działamy po bożemu). Nie jest to wbrew pozorom zasada utworzona ad hoc, słychać w niej bowiem echo idei występujących w metafizyce Boga, a wydaje się też, że ludzie faktycznie kierują się czymś takim, wierząc w Boga.

Weźmy teraz zdanie warunkowe wyrażające naszą zasadę i uwzględnijmy etykę niezależną. Etyka ta falsyfikuje otóż następnik owego zdania, otrzymujemy więc – Bóg w nas nie działa, bo programem naszego działania etycznego jest program bez Boga, jesteśmy etycznie samosterowni. Bóg zatem nie istnieje, a spór na temat jego istnienia „jest jałową igraszką, niegodną poważnego rozważania”.

Nie dziwota więc, że zwolennicy teizmu odbierają myśl etyczną Kotarbińskiego, darzącego przecież uznaniem etykę chrześcijańską, jako głęboko ateistyczną. Etyka ta niesie bowiem przesłanie: Boga nie ma, ale nie wszystko wolno – przesłanie, kto wie, czy nie wydajniejsze społecznie niż spekulacje ateistów.

Ateizm Kotarbińskiego, waga argumentów. Jaką wagę mają argumenty na rzecz ateizmu, zakotwiczone w doktrynach Kotarbińskiego – ontologiczny wywiedziony z reizmu oraz pragmatyczny wspomagany przez etykę niezależną. Czy są wystarczające?

Moja odpowiedź brzmi: są wystarczające, lecz niekonkluzywne. Co znaczy to z pozoru niespójne oświadczenie? To, że każdy z nich uzasadnia ateizm, a mimo to można ateizm odrzucać bez groźby absurdu. Uznanie bowiem, że argumenty te uzasadniają ateizm, wymaga uznania ich założeń, ale do uznania tych założeń nie jesteśmy bynajmniej zobowiązani.

Oto rozwinięcie tych uwag. Reizm – przyjmijmy za jego twórcą, pomijając wewnętrzne trudności tej metafizyki, związane na przykład z reistyczną interpretacją matematyki – to hipoteza lub program. Jeśli hipoteza, to wychodząca od niej dedukcja prowadzi do ateizmu hipotetycznego, którego poziom wiarygodności nie przewyższa poziomu wiarygodności najsłabszej przesłanki. A jeśli program, program semantyczny w fazie ostatniej reizmu³¹, to jego przyjęcie zależy do oszacowania jego racjonalności, ono zaś zależy od naszego rozumienia racjonalności.

Spójrzmy jeszcze od innej strony na zasadność reistycznego argumentu na rzecz ateizmu. Reizm to przypadek szczególny, bo radykalny, pewnej rodziny metafizyk ekskluzywnych, zasługującej na miano naturalizmu. Metafizyki ekskluzywne głoszą z definicji: istnieją tylko takie a takie przedmioty, inne nie istnieją.

Uznaję naturalizm, ale nie znam innego niż holistyczne jego uzasadnienie. To zaś znaczy, że uzasadnienie naturalizmu korzysta z całej naszej wiedzy: cała nasza wiedza świadczy, że istnieją tylko przedmioty przyrody. Wyznaczenie granic owej całości wymaga bezspornych założeń, takich jednak nie mamy, bo nie mamy uzgodnionego pojęcia wiedzy, skoro spieramy się notorycznie o pojęcie uzasadnienia.

Weźmy teraz argument pragmatyczny na rzecz ateizmu, utworzony z walnym wsparciem etyki niezależnej. Podzielam jego przesłankę większą, pragmatyczną zasadę teologiczną – Bóg niedziałający to co najwyżej Bóg deizmu, a Bóg deizmu to nie Bóg. Podzielam też pogląd, że do przyzwoitego życia wystarcza, choć nie jest konieczna etyka niezależna. Mnie wystarcza, innym nie wystarcza. Nie znam jednak argumentu, który by wykazał, że im wystarcza, skoro nie wystarcza, bo dopiero wiara w Boga ich motywuje do przyzwoitego postępowania. Co innego, gdybym mógł im dowieść, że Bóg w nich nie działa, bo go nie ma. Tego jednak - w granicach ateizmu Kotarbińskiego, z jego zasobem środków - dowieść nie mogę, widzieliśmy bowiem, że reistyczny argument na rzecz nieistnienia Boga jest niekonkluzywny.

Pozostaje jeszcze pytanie, czy tworzywa zawarte w doktrynach Kotarbińskiego, jego ontologia i jego etyka są nieodzowne, by uzasadnić ateizm. Nie są nieodzowne, możliwe i rzeczywiste są bowiem inne ateizmy, a wśród nich ateizm semantyczny, stanowisko eliminujące obie strony sporu, teizm i ateizm, rozstrzygające więc spór, zanim się rozpoczął.

Oto ono: słowo „Bóg” jest pozbawione poznawczego sensu, a tym samym nie mają go, poznawczego sensu, zdanie o istnieniu Boga i jego negacja. Innymi słowy, pojęcie Boga jest na tyle nieokreślone, że spór o istnienie Boga jest bezprzedmiotowy, nie wiemy bowiem, o co się spieramy. Podzielam to stanowisko, ale wiem, że jego obrona wymaga mocnych środków³².

Niezależnie jednak, czy ateizm semantyczny jest słuszny, czy niesłuszny, ateizm w dawnym wielkim stylu Tadeusza Kotarbińskiego ma bezspornie powab metafizyczny – powab fundamentalnego poglądu na byt.

* Pierwodruk: „Przegląd Filozoficzny”, Rocznik 15, 2006, nr 1.