[ Strona główna ]

RACJE

numer 7

GRUDZIEŃ 2021


Marta Hofman

ATEIZM NOWY, NOWSZY I NAJNOWSZY - CZĘŚĆ 2

Ekumeniczny ateizm religijny


Religia nie musi sprowadzać się do wiary w dogmaty i istnienie osobowego Boga. Nie musi też być zinstytucjonalizowana. Jak wskazuje Ronald Dworkin, może być rozumiana dużo szerzej, czego urzeczywistnieniem ma być religijny ateizm, nazywany także religią bez Boga. Religijność, zdaniem Dworkina, to system przekonań i doświadczeń, które są takie same dla wierzących, jak i niewierzących. Religia jest zatem zjawiskiem uniwersalnym, które ma wymiar ekumeniczny. Stanowi ona „głęboki, wyróżniony i rozległy obraz świata: utrzymuje, że pewna inherentna, obiektywna wartość przenika wszystko, że wszechświat i jego stworzenia budzą nabożną cześć”1. Z takiej perspektywy religia opiera się na przekonaniu, że wszechświat jest harmonijny i piękny, że przenika go „jakaś transcendentna i obiektywna wartość, która nie jest ani zjawiskiem przyrodniczym, ani subiektywną reakcją na zjawiska przyrody”2. Doświadczać tego może każdy człowiek, niezależnie od tego, czy wierzy w istnienie Boga, czy też nie wierzy. Stąd też nie ma zasadniczej różnicy między teistami i ateistami. Zarówno jedni, jak i drudzy mogą być religijni i doświadczać przeżyć o charakterze religijnym. W ujęciu Dworkina, pogląd ten stanowi fundament dla religijnego ateizmu, który może stać się alternatywą dla tradycyjnej religii, która ma ograniczony charakter, ponieważ jest zrelatywizowana do teizmu. „Nauka religii nieboskiej – pisze Dworkin – może w inny sposób zapewnić wszystko, co proponuje nauka religii boskich”3.

Religijny ateizm to religia zredukowana do sfery wartości. Opiera się ona na dwóch podstawowych sądach aksjologicznych: „Pierwszy głosi, że ludzkie życie ma (…) obiektywną ważność (…). Drugi, że to co nazywamy przyrodą (…) nie jest tylko faktem, lecz jest samo w sobie wzniosłe: ma charakter wartości i cudu”4. W związku z tym powstaje w tym miejscu ważne pytanie. Otóż, na jakiej zasadzie można dokonać takiej redukcji? Dworkin uważa, że ortodoksyjna religia dzieli się, w istocie, zawsze na dwie części. Pierwsza to część naukowa, która odnosi się do dogmatów wiary, a także wszelkich kwestii związanych z ideą Boga, powstaniem i rozwojem wszechświata. Z kolei druga, to część aksjologiczna, która odnosi się do wartości. Dodaje jednak, że obu tych sfer nie łączy żadna zależność i należy je traktować jako całkowicie odrębne, dokładnie na tej samej zasadzie, jak ma to miejsce w przypadku religii i nauki w teorii rozłącznych magisteriów Goulda. Część „naukowa” religii, którą Dworkin jako ateista neguje i odrzuca, nie stanowi w żadnym wypadku podstawy teoretycznej, ani tym bardziej uzasadnienia dla sfery aksjologicznej, która ma charakter obiektywny, samoistny i realny. Wartości te wskazują nam, jak powinniśmy żyć, czym powinniśmy się kierować i co powinniśmy cenić, czyli obejmuje swym zasięgiem wszelkie kwestie natury moralnej. Zgodnie z tym religijny ateizm to religia oparta wyłącznie na aksjologicznej części religii, która obejmuje wszelkie kwestie natury moralnej. Jest czynnikiem jednoczącym światopogląd teistyczny ze światopoglądem ateistycznym.

Religia i religijny punkt widzenia sprowadza się zatem do wiary w istnienie obiektywnej i realnej sfery wartości, która jest całkowicie niezależna od idei osobowego Stwórcy. Przy czym poprzez wiarę należy tu rozumieć pewne złożone doświadczenie emocjonalne. Jest to przekonanie, do którego co do zasady mamy pewność, że jest słuszne i godne uwzględnienia, choć nie potrafimy go formalnie uzasadnić. Wiara w wartości jest tu interpretowana, za R. Otto5, jako doświadczenie numinotyczne.

Należy zaznaczyć, że religijny ateizm nie jest niczym nowym. W dziejach filozofii można wyróżnić kilka stanowisk, w których próbowano rozwijać religię bez Boga. Jako przykład może posłużyć ateizm chrześcijański E. Blocha6 i idea bogotwórstwa7 głoszona przez rosyjskich neomarksistów. Niemniej jednak stanowiska te różnią się od religijnego ateizmu Dworkina, a dzieje się tak z dwóch przyczyn. Po pierwsze, miejsce Boga zajmuje w nich człowiek, jego pragnienia i potrzeby, a nie obiektywna sfera uniwersalnych wartości. Po drugie, urzeczywistnieniem wiary religijnej, z perspektywy tych stanowisk, jest wiara w możliwość stworzenia lepszego świata, a zarazem przezwyciężenia tego, w którym żyjemy, a nie swoisty zachwyt nad światem. W rzeczywistości jedną z głównych inspiracji religijnego ateizmu Dworkina, na co sam wskazywał, było stanowisko Alberta Einsteina, który o swojej religijności pisał w ten oto sposób: „Podstawą wszelkiej pracy naukowej jest przekonanie, że świat jest bytem uporządkowanym i zrozumiałym, co jest poglądem religijnym. Moje uczucia religijne są pokornym zdumieniem wobec porządku odsłaniającego się w drobnym skrawku rzeczywistości (…)”8. To właśnie fascynacja nad strukturą świata, jego pięknem i harmonią, jest głównym impulsem religijności. Zatem jej źródłem są przekonania, emocje i przeżycia natury estetycznej. Nie są nimi natomiast ani Biblia, ani dogmaty wiary, ani istnienie osobowego Stwórcy. Z analogicznym stanowiskiem mamy do czynienia u Dworkina. Dlatego religijny ateizm jest - jak powiedziałby to Dawkins - religią typu einsteinowskiego.

Z powyższych rozważań wynika, że ateizm, wbrew temu, co głoszą „czterej jeźdźcy apokalipsy”, nie musi ograniczać się do scjentyzmu i naturalizmu, lecz może poza nie swobodnie wykraczać. Co ważniejsze, nie musi on również odrzucać religii, ani jej zwalczać. Przeciwnie, może się on bez żadnych przeszkód opierać na wartościach moralnych głoszonych w religii. Jedyna trudność, jaka się tu pojawia, to taka, że nie do końca jest jasne, jak należy interpretować stanowisko wysunięte przez Dworkina. Czy mamy tu do czynienia z religią w jakimś szerszym znaczeniu, czy jest to po prostu rodzaj światopoglądu, który religią nie jest? Na problem ten wskazywał pośrednio M. Dobrzeniecki9. Utrzymywał on, że zachowanie aksjologicznej części religii nie sprawia bynajmniej, że religijny ateizm jest reczywiśie religijny. Ważny jest jeszcze jeden czynnik, a mianowicie wiara w Absolut. Niemniej jednak w koncepcji Dworkina nie jest On utożsamiany z ideą osobowego Boga, jak ma to miejsce w religiach teistycznych, lecz z pewną siłą we wszechświecie, która jest większa od nas10. Z tego względu religijny ateizm - twierdzi M. Dobrzeniecki - jest rodzajem religii pierwotnej, a co za tym idzie, nie należy go traktować jako stanowiska ateistycznego. Z poglądem tym jednak trudno się zgodzić.

Religijny ateizm Dworkina jest rodzajem światopoglądu, który jest religijny wyłącznie w tym sensie, że opiera się ona na wierze w istnienie obiektywnej sfery wartości i dostrzeżeniu, że świat ma wymiar transcendentny, a ateistyczny, ponieważ odrzuca ideę osobowego Boga, którą rozpatruje jako główne źródło konfliktów. Na podobnym stanowisku stoi Sam Harris, jeden z czterech jeźdźców apokalipsy. Nie odrzuca on duchowości i poczucia transcendencji, ponieważ „do pełnego zrozumienia kondycji człowieka potrzeba czegoś więcej niż to, co mają do zaoferowania nauka i kultura świecka”11. Niemniej jednak uduchowienia nie utożsamia on z religią.

Jaki jest zatem stosunek między nauką i religią z perspektywy umiarkowanego ateizmu? Zdaniem Dworkina postawa religijna nakazuje oddzielić dziedzinę wartości, która należy do religii, od dziedziny faktów, która należy do nauki. Nie oznacza to jednak, że mamy tu do czynienia z prostym odwzorowaniem teorii rozłącznych magisteriów Goulda. Z perspektywy Dworkina między nauką i religią zachodzi ścisła zależność i oddziaływanie, bowiem obie opierają się na wierze, czyli na pewnym złożonym doświadczeniu, które ma charakter emocjonalny. Może to być wiara w wartości, może to być wiara w istnienie prawidłowości i harmonii we wszechświecie, a nawet wiara w istnienie prawd matematycznych. Szczególnie warte podkreślenia jest to, że religijny ateizm nie wyklucza dialogu między nauką i religią, a co więcej, wskazuje on, że jedynym źródłem ich konfliktu jest idea Boga. Stąd też postuluje, za Einsteinem, jej eliminację. Dotyczy to w takim samym stopniu nauki, jak i religii.

Religijny ateizm Ronalda Dworkina ma wymiar ekumeniczny. Cechuje go niewątpliwie postawa tolerancji i szacunku wobec innych przekonań. Jego głównym celem jest przede wszystkim pojednanie i znalezienie podstaw do dialogu między dwoma przeciwstawnymi światopoglądami, z których jeden jest teistyczny, drugi zaś ateistyczny. Ową podstawą jest akceptowanie zarówno przez jednych, jak i drugich tych samych wartości, które koniec końców mają w pewnym sensie wymiar religijny. Rzecz dotyczy takich kategorii jak poczucie piękna, harmonii, sprawiedliwości, czy też sensu.

Zakończenie

Na podstawie współczesnych debat dotyczących tego, jakie miejsce powinna zajmować religia w społeczeństwie oraz tego, jaka łączy ją relacja z nauką, rozpowszechnieniu uległ pogląd, zgodnie z którym mamy do czynienia na ogół z dwoma skrajnymi stanowiskami, między którymi konflikt nieustannie narasta. Z jednej strony mamy dogmatycznych teistów, zaś z drugiej strony niemniej dogmatycznych i wojujących ateistów. Pierwsi bronią zaciekle dogmatów wiary, istnienia Boga i religii, która stanowi dla nich główne źródło zasad moralnych. Z kolei drudzy, odrzucają zarówno istnienie osobowego Stwórcy, jak i religię. Traktują ją jako zjawisko od podstaw negatywne, które należy jak najszybciej wyeliminować w oparciu o naukę. Tego rodzaju ujęcie jest jednak niewystarczające, o czym świadczy rozwój nowego ateizmu, który z biegiem czasu ze stanowiska skrajnie antyreligijnego zaczął przekształcać się stopniowo w umiarkowaną postać ateizmu, która nie dąży do zwalczania religii, lecz nawiązania z nią na nowo porozumienia i dialogu. Ukazuje to pośrednio, że nasza wiedza o świecie jest syntezą dwóch światopoglądów, religijnego i naukowego. Radykalne odrzucenie któregokolwiek z nich może nieść za sobą negatywne skutki. Bezkompromisowe odrzucenie perspektywy teologicznej prowadzi bowiem do nadmiernego uproszczenia obrazu świata i pozbawienia go głębi, zaś odrzucenie perspektywy naukowej, jak wskazuje M. Heller, „grozi każdej religii tym, iż może się ona ukazać współczesnym jako należąca do sfery irracjonalnych poczynań człowieka”12.

Celem niniejszej pracy było ukazanie dynamiki rozwoju nowego ateizmu, w którym można wyodrębnić trzy główne stanowiska, do których należy: stanowisko skrajne czterech jeźdźców apokalipsy, pluralistyczne stanowiska de Waala, który opiera się na całkowitym rozgraniczeniu sfery naukowej od sfery teologicznej i umiarkowane stanowisko Dworkina, który odchodzi od scjentyzmu na rzecz religijnego ateizmu, który jest czynnikiem jednoczącym perspektywę teistyczną z perspektywą ateistyczną. Za główny punkt odniesienia posłużyła nam teoria rozłącznych magisteriów Goulda, która jest jednym z fundamentalnych opisów relacji, jaka zachodzi między nauką i religią, ponieważ to właśnie na jej podstawie można wyodrębnić trzy punkty zwrotne ewolucji nowego ateizmu. Pierwszy sprowadza się do odrzucenia NOMY jako całkowicie bezzasadnej i uznaniu, że nauka i religia znajdują się w stanie konfliktu, który można rozwiązać eliminując religię. Taki pogląd głosili czterej jeźdźcy apokalipsy. Drugi etap, związany ściśle ze stanowiskiem de Waala, polegał na powrocie do teorii rozbieżnych magistratów, która głosi, że konflikt między jedną i drugą dziedziną jest pozorny. Z kolei etap trzeci to religijny ateizm Dworkina, który wykracza poza koncepcję Goulda, przyjmując, że religię i naukę łączy szereg wielowymiarowych zależności. Szczególnie warte podkreślenia jest to, że ewolucja nowego ateizmu jest zgodna z ewolucją, jakiej podlegał problem nauka-religia.


Przypisy:


1.R. Dworkin, Religia bez Boga, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2014, s. 13.

2.Tamże, s. 17-18.

3.Tamże, s. 137.

4.R. Dworkin, Religia bez Boga, Tamże, s. 21.

5.Zob. Tamże, s. 28.

6.Zob. R. Schaeffler, Filozofia religii, Częstochowskie Wydawnictwo Diecezjalne Regina Poloniae, Częstochowa 1989, s. 38, 76-77.

7.Zob. S.V. Franc, <<Religioznyj marksizm: ideja universalnych cennostej v filosofskich vozzrenijach A.V. Lunaczarskogo, [w]: Tolerantnost’ v sovremennoj civilizacji, Jekatierinburg 2001, s. 208.

8.A. Einstein, Pisma filozoficzne, przedm. S. Butryn, przeł. K. Napiórkowski, Wydawnictwo De Agostini - Altaya 2001, s. 151.

9.Zob. M. Dobrzeniecki, Nowy i jeszcze nowszy ateizm, czyli o prawdziwy ateizm jest trudno, [w]: „Warszawskie Studia Teologiczne”, XXVII/2/2014, s. 144-146.

10.Zob. R. Dworkin, Religia bez Boga, Tamże, s. 14.

11.S. Harris, Przebudzenie. Duchowość bez religii, przeł. J. Żuławik, Galaktyka, Łódź 2015, s. 14.

12.M. Heller, Nowa filozofia i nowa teologia, Copernicus Center Press, Kraków 2016, s. 88.


Bibliografia:

Dawkins R., Bóg urojony, przeł. P. J. Szwajcer, Wydawnictwo CiS, Warszawa 2007.

Dawkins R., Rozplatanie tęczy. Nauka, złudzenia i apetyt na cuda, przeł. M. Betley, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007.

Dawkins R., Ślepy zegarmistrz. Czyli, jak ewolucja dowodzi, że świat nie został zaplanowany, przeł. A. Hoffman, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1994.

De Waal F., Bonobo i ateista. W poszukiwaniu humanizmu wśród naczelnych, przeł. K. Kornas, Copernicus Center Press, Kraków 2018.

De Waal F., Małpa w każdym z nas. Dlaczego seks, przemoc i życzliwość są częścią natury człowieka?, przeł. K. Kornas, Copernicus Center Press, Kraków 2015.

De Waal F., Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi moralność?, przeł. B. Brożek, M. Furman, Copernicus Center Press, Kraków 2013.

Dennett D.C., Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life, Simon & Shuster Paperbaks, New York 1995.

Dennett D.C., Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, przeł. i wstępem op. B. Stanosz, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2008.

Dobrzeniecki M., Nowy i jeszcze nowszy ateizm, czyli o prawdziwy ateizm jest trudno, [w]: „Warszawskie Studia Teologiczne”, XXVII/2/2014, s. 137-148.

Dworkin R., Religia bez Boga, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2014. Einstein A., Pisma filozoficzne, przedm. S. Butryn, przeł. K. Napiórkowski, Wydawnictwo De Agostini - Altaya 2001.

Franc S.V., <<Religioznyj marksizm: ideja universalnych cennostej v filosofskich vozzrenijach A.V. Lunaczarskogo, [w]: Tolerantnost’ v sovremennoj civilizacji, Jekatierinburg 2001, s. 208.

Gould S.J., Nonoverlapping magisteria, [w]: „Natural History”, marzec 1997, v 106, s. 16-22.

Gutowski P., Czym jest „nowy ateizm”, [w]: Nauki przyrodnicze a nowy ateizm, red. M. Słomka, Lublin 2012, s. 7-45.

Harris S., Nauka musi zniszczyć religię, [w]: Niebezpieczne idee w nauce, red. J. Brockman, przeł. A. Nowak, Smak Słowa, Sopot-Warszawa 2008 s. 140-142.

S. Harris, Przebudzenie. Duchowość bez religii, przeł. J. Żuławik, Galaktyka, Łódź 2015.

Heller M., Nowa filozofia i nowa teologia, Copernicus Center Press, Kraków 2016.

Henda J., Richarda Dawkinsa koncepcja uniwersalnego darwinizmu a próby naturalistycznego wyjaśnienia kultury, [w]: Filozofia-nauka-religia, red. P. Bylica, K.J. Kilian, R. Piotrkowski, D. Sagan, Oficyna Wydawnicza Uniwersytetu Zielonogórskiego, Zielona Góra 2015, s. 461-471.

Kucharczyk J., Nowy ateizm, [w]: „Rocznik Teologiczny”, z. 1-2, Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie, Warszawa 2013, s. 219-253.

Nagel T., The Fear of Religion, [w]: „The New Republic”, 23 października 2006, s. 25-29.

Schaeffler R., Filozofia religii, Częstochowskie Wydawnictwo Diecezjalne Regina Poloniae, Częstochowa 1989.

Źródła internetowe:

What is atheism?,

http://atheisme.free.fr/Atheisme/Presentation_e.htm








Racje - strona główna
Strona "Sapere Aude"